imilla tikita

PARA JOSÉ NICOLÁS

2011-12-12T10:59:00.000-08:00

Yenine María Ponce Jara

Antes de los tiempos
sopor y niebla de mi presentimiento
Ofrenda por mi ofrenda
a mis dioses de textil y piedra

Eco de sikuri sagrado,
sinfonía grave de mi silencio.
Voz de cántaro de barro andino

Prisma de reflejo de colores ignotos
diluidos en el añil de mis antepasados
Luz de alas de mariposa matutina

Fragancia de lágrimas emocionadas
que humedece el rocío de mi alegría.
Vaho de aromas de ambrosía.

Presencia de pasos evaporados
que transita el sueño de mi ensueño.
Entorno corpóreo de mi amor

Gota láctea deslizada entre mis dedos.
Nube de cielo indio
en el cuenco de mis manos

Suceso Divino: Maternidad

POR LA CELEBRACION DEL PRIMER AÑO DE MI JOSE NICOLAS

2011-11-25T08:23:00.000-08:00

Yenine María Ponce Jara

En el antiguo Perú, los padres dejaban que el “cabello de vientre” (cabello con el que nacían) de los infantes creciera sin ser cortado, y la generalidad de veces sin ser peinado, para evitar que caiga; entre el primer y el segundo año se celebraba entonces el rutuchiku (quechua) o rutuchi (aymara), es decir, el primer corte de pelo, Al respecto, Molina[1] describe:
«El rutuchiku es cuando la criatura llega a un año, ora fuese hombre, ora mujer: le daban el nombre que había de tener hasta que fuese de edad... y así cumplido un año la criatura la trasquilaban, llamaban al tío más allegado y éste le cortaba el primer cabello y ofrecía para la criatura; y por este orden iba hasta todos los parientes, hacían la ofrenda y después lo hacían los amigos de los padres y bebían este día y el tío más principal le daba el nombre que había de tener hasta que fuese de edad» (Valcárcel, 1985: 272).
«A los cuatro o cinco años los hijos varones o mujeres son trasquilados por primera vez en ceremonia de que participa toda la parentela y de modo especial los masas y cacas[2] previo ayuno, haciéndose fiesta a la huaca[3], a la cual han ofrecido al niño recién nacido, obsequian al muchacho llamas, maíz, plata, y otras cosas y en esta ocasión le cambian de nombre poniéndole el de la huaca o del mallqui. Los cabellos cortados se llaman pacto o huarca en quechua y ñaca en la lengua de los llanos; unas veces las envían a las huacas y las cuelgan delante de ellas y en otras partes los guardan en sus casas como cosa sagrada» (Valcárcel, 1985: 273).
Guamán Poma de Ayala describe este ritual como una forma de ampliar las relaciones de reciprocidad; el entorno familiar del niño y el entorno de amistades de los padres deben ofrecer regalos al niño los padres del infante en reciprocidad proporcionan chicha y comida.
Este rito ha permanecido en el tiempo y Victoria Arutunian en su trabajo para la universidad de Estocolmo denominado “Sincretismo religioso, Una forma de vida entre la población indígena”, Universidad de Estocolmo 2008, lo describe en la actualidad de la siguiente manera: se lleva a cabo el primer corte de pelo o Rutucha cuando el niño tiene entre un año y medio y dos años (…), La parte central del rito está realizada por el compadre (padrino del niño). En un plato de colecta que él tiene a su lado y unas tijeras se encuentran las cosechas para consumo propio. Allí él coloca el dinero y luego corta un rizo que igualmente deja junto con el dinero a la vez que besa las cosechas. Rodeado por todos los participantes, le ofrecen una taza con alcohol. Cada vez salpica alcohol en el pelo, en las cosechas y en el dinero, consumiendo después lo que queda de alcohol. Un hombre que sabe leer y escribir, hace una lista de los donadores y la cantidad donada. (…) El procedimiento se repite con un nuevo plato de colecta, pero ya es el padre quien realiza el rito,(…), el baile supone el punto final de las festividades.
El ritual de corte de pelo en el Ande significa la integración del individuo pequeño, a su grupo social, es un rito de pasaje de naturaleza colectiva que moviliza a toda la red de relaciones sociales de la familia y de los padrinos del niño, para formalizar su presencia, a esto obedece la dación del nombre e incluye un intercambio de favores y un donación de regalos que implica el primer conjunto de bienes que acumula el niño y que asegura su herencia futura.
Víctor Turner afirma que el ritual tiene como función alcanzar la cohesión social, cada grupo humano organiza de manera particular sus instituciones y a los miembros de su sociedad, los rituales ayudan a los individuos a adaptarse a estas formas de vida y a asumir los roles que se le asigna dentro de su grupo. El rito enfatiza una norma social, la aísla y separa de otras menos importantes, propiciando y alcanzando de esta manera la armonía y reproducción de la estructura social, y la vez los diferentes rituales sirven en la sociedad como prueba o consolidación del liderazgo y prestigio social.
Los rituales, son organizados con periodicidad en los momentos de transformación social, o fisiológica del individuo y su celebración permite que la persona se vaya readaptando a los nuevos valores y a los nuevos roles impuestos por su grupo social y que él debe asumir; estos rituales siempre marcan además, un cambio de status social o biológico del individuo; pero aceptado esto socialmente, permite la cohesión del grupo, sin generar un inaceptable peso de obligación en sus miembros, si no lo obligatorio deseable.
La continua transformación social, y la incorporación de nuevas formas organizativas y elementos de modernidad han ido transformando o “modernizando” los ritos. Todos los rituales, obviamente, contienen una serie de símbolos organizados debidamente, tomemos en cuenta que ningún ritual ni su simbología pueden interpretarse fuera del contexto social total del grupo donde se reproduce, de la exégesis (análisis) de los símbolos se deduce la real intensión del ritual, moderno o tradicional, que en el proceso de adaptación o transformación sufrido, alberga de manera subyacente los verdaderos significados o la real intensión, que al ser decodificados revelan la verdadera razón o motivación del ritual, vale decir que, uniendo las características particulares, normativas y emotivas de cada símbolo, representan tanto la norma como el deseo.
Para Turner, específicamente los ritos de paso o ritos de pasaje son un hecho universal, presentes en todas las culturas y reflejan tanto las relaciones estructurales como las propiamente culturales y simbólicas; su función es establecer los puentes de unión entre el estado anterior y el preciso momento de transformación que atraviesa un individuo, la intensa tensión del estado de transición es ritualizada, lo que permite que el sujeto no genere crisis. (Se entiende por estado a cualquier situación estable culturalmente reconocida). Sin embargo, el asumir el nuevo rol o el nuevo status sin ritual, genera mucha más tensión, el rito funciona por lo tanto como procedimiento para resolver los posibles conflictos al interior de los grupos sociales.
Turner organiza los ritos de paso en tres fases:
v Fase preliminar, estado precedente al cambio de rol del individuo, es la etapa de separación del individuo de su status social previo, o de uno de sus status previos, la etapa de enamoramiento, por ejemplo.
v Fase liminal o fase del umbral, marca la condición de no ser miembro completo de ningún status, ya no se es lo que se era antes, pero tampoco se ha alcanzado el nuevo status. Por ejemplo un estado de noviazgo, ya no se tiene los derechos de la soltería, pero tampoco se han asumido las obligaciones de cónyuge, es un estado interestructural que prepara al individuo para su nuevo status social.
v Fase posliminal, etapa producida por el ritual, y que permite la reagrupación del individuo al nuevo status, el matrimonio, por ejemplo.

El Rutucha o Rutuchikuy ha perdido vigencia en la sectores más citadinos, sin embargo está muy arraigado en nuestro medio celebrar con mucho énfasis el primer cumpleaños de nuestros hijos, me aventuraría a aseverar que en nuestro subconsciente cultural se deposita el mismo concepto.
El primer rito de paso que celebra a un infante en la mayor parte de las culturas está en relación a la celebración de que el niño ha superado la etapa de riesgo de vida, es decir el periodo pre liminal, y esto es al primer año de vida aproximadamente, y pasa de los cuidados previos de la madre o de las mujeres de su entorno más cercano, vale decir de lo privado, a ampliar sus relaciones entre el grupo familiar más extenso y las amistades de la familia, es decir a lo público, esto implica que se integra y es reconocido como miembro de un grupo y de una comunidad.

En esta etapa el niño inicia una alimentación más elaborada y la leche materna es excluida o pasa a un segundo plano, se incrementan sus salidas al exterior, ya da pasitos y balbucea, por tanto es importante establecer los cambios por medio de un rito de paso. Siendo este un rito muy importante se organizan los detalles con antelación y en él participan todos los miembros de la familia extendida y los amigos cercanos. Todo el proceso de preparar la fiesta infantil, de enseñarle al niño ciertos modales para comportarse en público, como saludar, dar besos y sonreír, soplar la vela de cumpleaños y agradecer los regalos implica el periodo de liminalidad.
Una vez planificada la celebración de primer año se reparten tarjetas de invitación primer símbolo, que se encarga de comunicar al entorno que el niño ha traspasado el umbral del periodo de riesgo, Los niños a los que se invita serán en el futuro el entorno familiar y de amistad del infante.
Se arregla el espacio físico donde se celebrará el cumpleaños, de manera especial relacionado a la fiesta y al sexo del infante, (Hoy acostumbramos las fiestas temáticas y con muchos globos). Los colores y la decoración son muy importantes, en el medio andino no es sino hasta el momento del rutuchi que se reconoce el sexo del niño; antes llevan todos, una suerte de faldellín (p´halika) y usan trenzas.
La mesa que se ofrece a los invitados por su contenido hace referencia al nuevo status del infante, la presencia de golosinas y de una torta, alimento ceremonial que marca la llegada del momento culmen, indican que el niño ya toma alimentos extra a la leche materna, muchas golosinas,
El rito en sí o la etapa post liminal, lo marca el momento de la canción de Cumpleaños Feliz y el soplar la vela, entonces se consuma la magia y el infante se convierte maravillosamente en un individuo.
Sin embargo este rito de paso no solo involucra al niño, sino también a los padres, más aun si uno de ellos, o ambos, son padres por primera vez.
La primera etapa del nacimiento del bebé, etapa preliminar, se caracteriza por estar llena de cuidados al niño para asegurar su sobrevivencia y los padres entran en una etapa de práctica o entrenamiento de crianza, no es sino hasta que el niño supera la etapa de riesgo que los padres son reconocidos como tales, y la madre asume su nuevo status de señora.

1 VALCÁRCEL, Luis E. "La religión incaica" en Historia del Perú, J. Mejía Baca, España, 1985
[2] Masa Tía, Caca Tío en idioma quechua
[3] Huaca: momia del antepasado familiar

2010-11-23T06:18:00.001-08:00

SIKURI: TEJIDO DE MÚSICA

2010-11-22T18:39:00.000-08:00

Yenine Maria Ponce Jara

Muchachita flor de cactus
pedacito de mi corazón,
tú vas tejiendo este romance
de nuestro cariño.

Melodía popular de sikuri

La tarde del último sábado, en una sobre mesa enriquecida por temas diversos y conversando con dos confesos admiradores y degustadores (por así decirlo) de la música de sikuri como son Carlos Velaochaga[1] y Alfredo Herrera Flores[2], surgió la pregunta de si las recientes composiciones de los conjuntos de tocadores de este ancestral instrumento se basaba en la antigua música de los primigenios Sikuris, y de cómo son las formas de composición de estas melodías sagradas actualmente… Me quedé pensando… nada más cerca de nuestra memoria pre colombina y pre inca que el sikuri. Pero lamentablemente no podemos saber cómo era la música entre los grupos del norte del Perú, como Salinar y Nieveria, donde se encuentran los primeros pares de antaras, menos podemos aproximarnos a la música emitida por los Mochica y los Nazca, en los que ya se evidenciaba la presencia del concepto dual y por tanto ya existía un diálogo musical entre las dos partes del instrumento. Las antaras de piedra y de otros materiales del sur también nos han negado su palabra, no sabemos, solo intuimos y nos remitimos a nuestra memoria ancestral contenida en ese trance que nos provoca el escuchar los bombos que acompasan con el latido del corazón y el sonido soplado de esta música de dioses que sacude nuestro ser interno y sale al exterior en forma de lágrimas.
Tito La Rosa[3] logra acceder a los depósitos del Museo de Antropología y Arqueología en Pueblo Libre, Lima, Perú, y con estos instrumentos antiguos, y guiándose más bien por la intuición y explorando todas las posibilidades dentro del universo sonoro, logra producir melodía con ellos, pero es imposible tener la certeza de que esa era la combinación de sonidos que entraba en el concepto de música entre los antiguos peruanos, su memoria se ha perdido en el tiempo.
Respecto a las formas composicionales es diferente, la emoción del artista trasciende al tiempo, el sikuri ha sido considerado sagrado como la mayor parte de la música en el ande[4], el arte musical como lo concibe occidente, difiere mucho de nuestros conceptos de música e instrumentos en este lado del mundo. Aquí nada deja de cumplir una función, en los suelos de creencias andinas nada se crea o se hace por el placer de hacerlo, debe tener una finalidad y cumplir una tarea, esto le da calidad de estar “viva” a cada una de las acciones, la música no podía estar exenta.
El concepto andino de hacer música es un concepto artesano, la melodía se teje como los hilos que forman un textil, la música posee varios colores (frases musicales) que se trenzan, vale decir se van entramando, entretejiendo; clara en la concepción dual, esta música va dirigida a una deidad específica (las más importantes son los Apus y la Pachamama), en un tiempo determinado (tiempo seco o tiempo húmedo) y es el puente de comunicación entre los hombres y los dioses durante los rituales.
La música del sikuri, como la mayor parte de la música ancestral en el ande, es circular. Como el concepto de Pachacuti (el eterno retorno) se compone generalmente de dos o tres frases musicales que desembocan en el chuta chuta, donde la conversación entre Ira y Arca (los dos componentes instrumentales del siku y que tiene connotación masculina y femenina respectivamente) se hace más notoria, el ritmo se acelera y los bombos marcan la vuelta y la deshecha a los grupos de danzantes; el chuta chuta es el taypi de la melodía (taypi es el centro de donde se emite la energía que permite la interacción entre las dos partes de la dualidad), este patrón composicional se repite infinitas veces y se matiza con cambios de ritmos y con el silencio de los sikus para dar paso a las voces de los tocadores acompañadas de los bombos (percutores rítmicos), porque los bombos son el taypi del conjunto de músicos, se colocan en medio y giran en sentido contrario a los tocadores de Ira y Arca, produciendo las fuerzas centrífugas y centrípetas en las que se basa la idea de "equilibrio" de la filosofía andina.
Ira y Arca son yananti o yanani [5] (opuestos complementarios como el día y la noche) y los tocadores son masanti (pares iguales como los ojos y las manos), el taypi de los tocadores es el guía principal sus yananti y masanti son los guías de Arca y de Ira.
Los conjuntos, tropas de sikuris, se conciben diferentes de las otras agrupaciones de sikus y son sumamente competitivos entre ellos. Los Tinkus (batallas rituales entre opuestos complementarios) simbólicos, se dan en las competencias entre varias tropas, cuando tocan al mismo tiempo, difícilmente accederán a callarse, solo la presencia de algo o alguien que semeje a un taypy, centro, cerrará el círculo o la vuelta completa del pachacuti y se callarán todos al mismo tiempo.
Cada tropa de sikuris tiene un “corte de caña particular”, vale decir una afinación instrumental exclusiva, por ello es difícil juntar dos tropas para tocar al unísono, cuando tocan todas al mismo tiempo son los sonidos disonantes los que buscan un equilibrio entre los “diferentes” que son “iguales”, recordemos que la competencia solo es lógica entre semejantes.
Como antaño, entre las regiones y los ayllus precolombinos donde la vestimenta connotaba status y pertenencia a determinada comunidad, durante las celebraciones o festividades, las vísperas congregarán a los conjuntos de tocadores ataviados generalmente con el denominado “Poncho Huairuro”, ponchos de líneas verticales rojas y negras, y el chullo, que generalmente ostenta el distintivo del conjunto. El “traje de luces” o atuendo festivo es particular de cada grupo, es decir el poncho huairuro es el distintivo de la comunidad, y el traje de luces es el distintivo del ayllu o familia, entre los sikuris como en las comunidades andinas, se distingue solo al conjunto, no hay individualidades.
Mis entrañables amigos tocadores de Amantaní y Conima, zonas quechua y aymara de la región de Puno, al sur del Perú, silenciosos sabios que guardan en su memoria toda la sabiduría de nuestros pueblos y excelentes tocadores y compositores de melodías de sikus, coincidieron en que componer música es como hilar un vellón o desenvolver un núcleo que va envuelto en muchos tejidos, cada textil con un género propio. Uno femenino y el otro masculino que se combinan alternadamente como para Ira y Arca.
La composición se va “pariendo” poco a poco, hasta que toma forma y nace y es viva, el estado de creación se concibe en el ande como un alumbramiento a veces lento y doloroso, pero siempre feliz.
El hombre del Ande entiende el trascurso de la vida como circular, Pachacuti, el eterno retorno. Entonces, estamos caminando el presente que ha dejado atrás el futuro rumbo al pasado, la música que se crea y que ha venido del futuro camina hacia las sendas de los abuelos y las abuelas, nada de lo creado es nuevo, solo estamos recordando para no equivocarnos.
Por ello el sikuri no solo es música, es una filosofía.

¡! CHANMAMPI, HAYLLI SIKURI !¡

Imagen: “Sicuris”, óleo sobre tela, 1.00 m. X 0.91 cms de Julio Quispe Virhuez

[1] Antropólogo peruano nacido en Lima con continua producción especializada en religiones, actual miembro del AMEA, Asociación Mundial de Escritores Andinos.
[2] Escritor y poeta peruano nacido en Lampa, Puno, entre otros premios nacionales ha sido ganador de la VII bienal de Poesía Premio Copé.
[3] Reconocido músico peruano que se dedica a recuperar, conservar y estudiar la música ancestral de Perú su última producción es: la profecía del águila y el cóndor.
[4] Para una lectura más clara del presente artículo sería bueno remitirse a los siguientes artículos de este blog: VIRGENES Y SEÑORES - DUALIDAD ANDINA; ESTRUCTURA FISICA Y MUSICAL DEL SIKUS; ARTE Y MEMORIA EN LA COSMOVISION ANDINA y SONQOJAWA: “EL BOMBO ES MI CORAZON”
[5] Plat, Tristan, 1978. El concepto de yananti entre los indios Macha de Bolivia.

TRIBUTOS EN EL SUR: "En ayni no más"

2010-11-09T14:43:00.000-08:00

Yenine María Ponce Jara

Uno de los mayores problemas al que se enfrenta el estado peruano, es la resistencia de ciertos grupos de comerciantes a pagar sus impuestos y formalizarse. Esta condición, al margen de la legalidad, ha promovido considerables fortunas que aun ahora se resisten a contribuir al Estado y oficializarse.
Hernando de Soto, en "El otro sendero", aborda ampliamente el tema aseverando que el largo y engorroso trámite de la legalidad y su alto costo, eran los principales obstáculos al que debían enfrentarse los empresarios en general. El estado peruano inmediatamente inició la simplificación del trámite, sin conseguir plenamente el resultado deseado. En lo que se refiere específicamente a los grupos de comerciantes (denominados contrabandistas) del sur, el análisis del problema puede estar más cercano a una explicación cultural.
Cuando un grupo cultural es ajeno ancestralmente a ciertas prácticas es más resistente al cambio o a la introducción de nuevos hábitos; sin embargo, estos grupos sí tienen una memoria de retribución al estado, y estaban acostumbrados al pago de tributos desde antes de la colonia.
Nuestra memoria andina aun conserva la noción de "retribución" como concepto y práctica, más aun, como una forma de ordenar nuestro mundo. Se paga un tributo (ofrendas) a los dioses para propiciar o agradecer todos los aspectos de la vida cotidiana; se denomina Ayni al sistema de trabajo corporativo entre los miembros de un grupo vinculado por parentesco, afinidad o vecindad, en labores de tipo agrícola-ganadero, edificaciones y otros, con la fundamental condición que esta ayuda se corresponda de igual forma cuando ellos la necesiten.
La minka o minga, es una antigua tradición andina de trabajo comunitario o colectivo con fines de utilidad social, está vigente en la región andina desde la época precolombina y ha influido o se ha mantenido en espacios más citadinos hasta el día de hoy. Su finalidad es de utilidad comunitaria, como la construcción de edificios públicos o beneficiar a una persona o familia en necesidad, se caracteriza porque implica la participación de todo el grupo, varones, mujeres, adolescentes y niños contribuyendo con un trabajo acorde a sus capacidades, que además debe ser retribuido en su momento.
Bajo el dominio incaico, las comunidades que estaban anexadas al grupo inca también estaban integradas en un sistema de obligaciones, entre ellas la exigencia estatal de aportar con la mano de obra de varones y mujeres como tributo, este sistema de labor se denominaba “Mit´a”, que incluía el trabajo en los valles sagrados donde las tierras agrícolas, los animales y las tierras de pastoreo estaban destinadas al dios Sol y al Inca; se contribuía también con textiles, fibra de llama y alpaca, vellón y tejidos de vicuña, generalmente a cargo de las mujeres; artículos de exquisita confección de cerámica, y trabajos de orfebrería.
La contribución obligatoria también incluía un porcentaje de la cosecha, de animales de pastoreo, el trabajo en las obras públicas como la construcción de puentes, la red de caminos de comunicación que de acuerdo a su importancia se denominaban Ñam, o Capac Ñam cuando comunicaban lugares sagrados, y las posadas, “T´ampus”, respectivas cada cierto tramo.
El excedente del tributo en productos, luego de satisfacer las demandas del Inca y de las panacas, (élites familiares matrilineales), era procesado para su conservación, la papa deshidratada se convertía en chuño y moraya, la carne de llama y alpaca expuesta al sol y al frío se convertía en charqui, el maíz era secado al sol como otros productos, todo esto era almacenado en los depósitos o Colcas, construidos específicamente para este fin. Durante las épocas de sequía, inundaciones u otro tipo de desastre natural, o guerras que afectaran a cualquiera de las poblaciones anexadas al grupo inca, las poblaciones era eximidas del impuesto y más bien el contenido de las colcas era repartido equitativamente entre las poblaciones afectadas, lo mismo ocurría con la ropa, permitiendo al Inca mantener seguro a su pueblo. Si las colcas excedían sus capacidades, los productos eran redistribuidos oportunamente.
Al inicio del periodo colonial, a diferencia de la época incaica donde el tributo era selectivo, se establece un equivalente tributario para toda la población. Con grupos culturales que no conocían la moneda, y con el escaso dinero acuñado, muchas transacciones comerciales y sobre todo el pago de los impuestos se realizaban según las pesas de plata, que eran barras o trozos de plata pura, que se usaban entonces y que eran denominadas “Piña”. Esto ya provoca un quiebre entre las comunidades andinas que eran obligadas a pagar dicho tributo, estuvieran o no en condiciones de hacerlo.
Durante la colonia este sistema de obligaciones se distorsionó aun más, la exigencia inca estaba de acuerdo a las capacidades de los pueblos, la exigencia hispana fue inmisericorde. Durante el gobierno del Virrey Toledo se implantaron dos formas de tributo, una de ellas en moneda, denominada “Tasa”, y la otra en prestación de trabajo, que mantuvo su nombre original de mita, pero este trabajo era desarrollado mayormente en las mina auríferas, argentíferas y de otros minerales, donde perecieron millones de varones y mujeres de nuestro pueblo. El sistema de retribución incaico, jamás se replicó en la colonia.
Durante la república, la contribución en moneda denominada tasa, se convirtió en la “contribución indígena”, que sólo cambió en su denominación. El sacrificio que significaba para las poblaciones el pago de los impuestos y la inexistencia de las formas de retribución que otrora se percibía en la organización andina, provocaba hondo sufrimiento en la población. Sin embargo, las comunidades tradicionales entendían el pago de los impuestos, en los mismos términos históricos del antiguo “estado” inca, como el medio que les garantizaba los derechos sobre sus tierras en perpetuidad, y la continuación de sus formas de vida, lo que Isbell denomina “la reciprocidad pública” (Isbell, 1985 pág. 167). En su condición de contribuyentes escrupulosos y trabajadores del estado las comunidades gozaban de derechos garantizados a sus tierras por la agricultura y el pastoreo (Arnold y Yapita, 1999 pág.21).
Las comunidades entendieron plenamente su obligación, pero también sobre entendieron la retribución por parte del Estado; actualmente, ¿se percibe retribución del Estado? Sería ocioso hablar de la poca presencia del Estado en la casi generalidad de las regiones del sur, no la entendamos en términos paternalistas o populistas, el pueblo andino tenía muy claro que debía “dar” para “recibir”, pero se ha roto el ayni y la minca. Se ofrenda generosamente y hasta de manera ostentosa a los dioses, se organizan como antaño para trabajos comunales en beneficio de sus poblaciones más inmediatas, pero han dejado de sentir obligaciones con el Estado.
Esto explicaría el porqué los habitantes del sur, prósperos, tenaces e infatigables comerciantes, se resisten a contribuir con sus impuestos, sabiendo que es su obligaciones, pero percibiendo que no hay una real y beneficiosa retribución, no individual, sino colectiva.

Foto: Ilustración de Felipe Guaman Poma de Ayala sobre la contabilidad inca de productos almacenados en las colcas.

RITUALIDAD DE LA MUERTE (tercera parte)

2010-11-07T10:44:00.000-08:00

Yenine Maria Ponce Jara

La muerte es un acontecimiento complejo e inexplicable. En todas las sociedades humanas la muerte es objeto de rituales que tienen como fin establecer la separación de la persona fallecida del grupo social, la ascensión a un nuevo status o el inicio de una “nueva vida”.
Los diferentes grupos culturales han creado una serie de ritos y ceremonias para el tratamiento de sus difuntos, estas ceremonias simbolizan la concepción que cada grupo humano tiene de la muerte; existe una correspondencia directa entre la posición social que ocupó el fallecido en vida y el tratamiento que recibe al morir, tal trato comprende el grado de participación en el funeral, la preparación y la naturaleza de la tumba, y las ofrendas dejadas con el difunto que simbolizan ritualmente el estatus del individuo.
Las tumbas de los antiguos peruanos contenían ofrendas en miniatura: herramientas, instrumentos musicales, utensilios de cocina, textiles, generalmente relacionados a la actividad que desarrollaba el individuo en vida.
Estos objetos, de acuerdo al imaginario andino, estaban destinados a ser utilizados durante el viaje del alma al inframundo (uku pacha en quechua), o en el transcurso de los tres años de permanencia en la tierra que hasta hoy atribuye la gente del Ande al “alma nueva”, vale decir al fallecido reciente. Las únicas cosas que iban en tamaño natural en el ajuar mortuorio eran la ropa y la cerámica, las joyas e insignias. La vestimenta era la que usó y la cerámica que manipuló en vida. No se incluía ropa u objetos nuevos, porque se asume que probablemente le provocaría al alma confusión y desasosiego al no ser reconocidos.
La práctica de mantener los cuerpos de los difuntos y cuidar de ellos de manera tal que parecía que seguían vivos y manteniendo su status, tenía como objetivo preservar su memoria y su “presencia” (ver en este blog, ritualidad de la muerte primera parte), para que ellos propicien los dones de los dioses. Si faltaban estos soportes, “la vida” de ultratumba desaparecía, y el individuo sufría una segunda muerte más atroz que la primera, ese sufrimiento eterno podría alcanzar en alguna vuelta del “Pachacuti” (filosofía del eterno retorno andino), a alguno de los miembros de la familia que lo descuidó, o se podría perder al intermediario familiar que dialoga con los dioses.
Huaman Poma de Ayala describe que en tiempo de los Incas el mes de Ayar Marcay Quilla, noviembre en nuestro calendario, era dedicado a los muertos, cuyos cuerpos eran extraídos de sus bóvedas, llamadas PUCUYO (denominación cuya simbología está asociada también a la envoltura de las larvas), y se les daba de comer y beber y les renovaban el vestuario, se les ornaba con plumas en la cabeza y cantaban y danzaban con ellos, luego eran colocados en andas y eran llevados por las calles de las comunidades (recordemos el Corpus Christi del Cusco, y su relación con los zeques y las sucancas sagradas de lo que nos ocuparemos en una próxima publicación), con gran algarabía.
Los antiguos peruanos que dividían su espacio cosmovisional en tres niveles, considerando al Uku Pacha, como el mundo de los muertos. El mundo era concebido como un plato con dos caras: una de ellas el mundo de los vivos, y el reverso, el de los muertos, este mundo era nuestra matriz, nuestro origen, por eso se creía que el sol saliendo por el Oriente, atravesaba un mar interior, el lago Titicaca, y se hundía en el poniente, en las aguas del océano Pacífico; es decir, salía del mundo de los muertos para alumbrar el mundo de los vivos.
Van Kassel y Dionisio Condori en "Trabajo en el mundo Andino-Criar la vida", manifiestan que los dones alimenticios son considerados por los andinos frutos de la reciprocidad, es por eso que la costumbre de "pagar" a los seres tutelares así como a las "almas " de nuestros difuntos que son el puente de comunicación entre los dioses y los miembros de su familia, estas ofrendas son para agradecer por lo recibido desde lluvias, semillas, cosechas, heladas, animales de pastoreo y todo el mundo que nos rodea. El éxito de la ofrenda y la concesión de lo solicitado dependen de los potajes y frutos escogidos.
El hombre del sur andino, hace una clara distinción entre tipos de muertes y le da una categoría a cada difunto. La muerte repentina se considera como castigo o como el efecto de un poder maligno, la muerte tranquila por vejez o tras larga enfermedad, se reconoce como natural, esta última no es observada como trágica, al contrario se celebra el nuevo status del alma. Pero además, se distinguen otros casos especiales, como aquella causada por el rayo, que es imaginada como castigo, sin embargo el sobreviviente cambia de estatus y se le atribuye una liminalidad entre los vivos y muertos. El homicidio es muy lamentado porque se entiende que el espíritu del difunto no descansará hasta que el asesino haya muerto y pasado a la eternidad como "condenado" (alma que no tiene descanso y vaga con mucho sufrimiento por todos los caminos asustando a quien se le interponga); y finalmente la muerte por embrujo, que generalmente es un fallecimiento tras breve enfermedad, extraña, desconocida y dolorosa.
Se cree que los "condenados" (transgresores de las normas severas de la comunidad, el incesto, el homicidio, la agresión a los padres o abuelos, la violación a niños, provoca una condenación eterna), constituyen un peligro, asustan y enferman a los vivos, habitan caminos y lugares desolados, se evita su tumba, el lugar de fallecimiento, la casa y lugar donde trabajaba en vida.
Se les denomina "angelitos" (voz y concepto hispano), a los niños que mueren bautizados; son los “Achachis o Aguichas” (voces aymaras), abuelos y abuelas, los ancestros de las familias, y comunidades, constituyen ayuda e intercesión con los dioses. Los "gentiles" son los espíritus de los antepasados pre-cristianos, ellos constituyen un peligro porque no vivieron en el “tiempo de las normas comunitarias”, los Soq´as en quechua, provocan serias enfermedades en particular a los niños. La denominación de "almas" en general, se les da a los espíritus de parientes y conocidos, se presentan en sueños para pedir una vela, o rituales en su aniversario o en la celebración del "día de los muertos", suelen ayudar a las personas y protegerlas de peligros cuando se les invoca o pueden espantar si no se las respeta.
El hombre andino le atribuye a determinados espacios físicos, como cavernas profundas en las montañas, lugares aislados con agua subterránea, tumbas abandonadas y muy antiguas entre otros, como los lugares relacionados con la muerte, de estos espacios se dice emanan fuerzas peligrosas y malignas, los sitios donde ocurrieron muertes violentas entran en esta categoría. Se conjurará estos lugares con “challas” y “pagos” (ofrendas tradicionales), con misas católicas, generalmente para difuntos, con bendiciones de sacerdotes también católicos, o depositando objetos benditos.
Sin embargo cuando las condiciones de homenaje a los muertos están dentro de las habituales se caracterizan las ofrendas del medio día del 1 de noviembre (ver en este blog ritualidad de la muerte segunda parte), en los altares domésticos (en aymara apxatras) que se ofrendan para homenajear a "almas buenas". Si fue un niño serán productos dulces y golosinas y frutas dulces. Para aplacar la ira de las "almas malas" o de los seres no queridos, el Yatiri (sacerdote aymara), les prepara una mesa u ofrenda llamada “Chiyara”, con productos malogrados, despojos orgánicos, plumas de búho, pelo y heces de zorro, todo esto sobre una manta negra o papel periódico, se ofrece en la noche y en lugares alejados con el único fin de que no traiga males enfermedades o pestes, porque en la eterna búsqueda del equilibrio del hombre andino, lo positivo y negativo son dos fuerzas paralelas que deben buscar espacios de complementariedad en un taypi o centro.

RITUALIDAD DE LA MUERTE (segunda parte)

2010-11-03T17:07:00.000-07:00

Yenine Maria Ponce Jara

La ritualidad del hombre andino respecto a la muerte tiene varias etapas, las que a su vez contienen dos o tres momentos culminantes, un ritual que si bien es cierto se particulariza en cada comunidad, conserva formas similares.

Las exequias: a la que caracterizan los anuncios de que ha acaecido la muerte de un miembro de la comunidad, muchas veces de voz directa a los vecinos o amigos más cercanos para que se encarguen de difundir la noticia, otras veces lo haen con sonidos de instrumentos como "Pututos" (caracolas marinas cuyo sonido, al ser sopladas, es considerado sagrado) cuando la persona gozaba de importancia en la comunidad, o también con tañidos de campanadas del templo local. Cuando la persona falleció fuera de su comunidad, los pututos o las campanas tañerán en el momento de la llegada del féretro al pueblo. Rápidamente los amigos y familiares se organizarán para ocuparse de diferentes actividades que abarcan desde la limpieza del espacio donde se realizará el velorio hasta la preparación de las bebidas y comida, así como de los trámites de documentos y todo lo que se necesitara para todo el proceso.
El velorio: cuando la muerte ha acaecido fuera del pueblo, el difunto, colocado en el féretro, llegará acompañado de deudos y amigos primero a la iglesia para una oración o responso antes de ser velado. Se acompaña a los deudos todo el día y la noche, los amigos y allegados llevarán bebidas y comida o los insumos para su preparación. Los deudos se encargan de proporcionarles bebidas calientes con dosis de alcohol, cigarros y hojas de coca a los presentes. Durante el velorio suceden continuamente momentos de oración. Los visitantes se turnarán para evitar que la familia se quede en algún momento sola; cuando se despiden, se hace "un rezo personal ante el difunto". Estos espacios son de reencuentro y de comunicacion e informacion de diversos temas entre los miembros de la comunidad.

El entierro. en este momento, al medio día se compone el cortejo, con conjuntos de músicos, que pueden ser sicuris o una banda, dependiendo del status de la familia, se parte de la casa familiar con todo el cortejo, rumbo al templo. Si no existiera el edificio se improvisa el espacio sagrado a campo abierto. Culminada la misa, se da una vuelta por el pueblo, como despedida antes de dirigirse al cementerio. Después del entierro retornan a la casa donde quedaron encendidas las velas en el túmulo, el rezador hace un responso y las apaga. Se reparte comida, como muestra de “cariño", o gratitud de los deudos y los amigos acompañan toda la noche y parte del día siguiente a la familia. Los compromisos por parte de allegados para cumplir con el trabajo agrícola o de pastoreo que dejara pendiente el difunto se dan en ese momento.
La conmemoración: El paigasa, o pagapu, es la "despedida del alma", que tiene lugar a los ocho días. Se realiza un nuevo velorio con toda la ropa del difunto y le sucede el "lavatorio" de la ropa entre los grupos quechuas, o el quemado de la ropa entre los aymaras. De esto se encargarán los amigos y compadres o familiares lejanos entre los quechuas, y tres personas: dos hombres y una mujer, entre los aymaras. Posteriormente interpretan presagios de muerte en el humo y figuras del fuego, o en las ondas del agua y lo que se haya encontrado en el camino hacia el río, o el lugar donde se ha quemado la ropa. El resto de amigos y familiares esperan el retorno de estas personas para enterarse de los presagios, luego se participa de una comida. Existe la creencia de que si se quedó alguna prenda sin lavar o sin quemar, el alma caminará por los alrededores sin descanso.
El ritual de los siguientes tres años: generalmente en el mes de noviembre, durante la celebración de Todos los Santos, los días uno y dos, las "almas nuevas", de acuerdo al culto andino, reciben una atención especial. Durante los tres primeros años que siguen al fallecimiento del familiar, exactamente al medio dia del uno de noviembre, se ubica una mesa en un lugar principal de la casa del finado, en ella se colocan los alimentos y las bebidas de su preferencia, se llena la mesa de dulces, galletas con diferentes formas hechas especialmente para la ocasión y las caracteristicas wawas de pan (panes con formas de niños envueltos), y otras figuras de la misma masa, se enciende una vela, y los familiares hacen una romería al cementerio, en lo posible con la cooperación de una banda de músicos, que en los sectores aymaras del noreste de Puno, Perú, es la primera entrada de “pinkillos”, instrumentos de tiempo húmedo, cuyo sonido es dedicado a la pachamama.
Conmemoración de “Todos los Santos”, compromete a las familias que han perdido recientemente a un ser querido, preparar las ofrendas llamadas “altares” o “mesas”. Se dispone en una mesa, adornada con flores y un bello mantel, un crucifijo, velas, la fotografía del difunto, panes en forma de “Wawas Walt´adas” (niños envueltos), herraduras, coronas, escaleras de bizcochos, con formas de animales como palomas, caballos, llamas, ovejas, perritos, además de frutas, galletas de distintas clases y sabores, maná y caramelos de colores; platos de la comida que gustaban al difunto; vino, licor, cerveza y vasos de agua, porque cuenta la tradición que los difuntos llegan a visitar a sus parientes y amigos por 24 horas, cansados, con sed y hambre, a partir de las 12 del día del uno de noviembre.
En comunidades más tradicionales los animalitos se hacen de “Quispiño”, masa de harina de quinua y kañiwa, y se incluyen cigarrillos y hojas de coca que se mascarán con bolitas de ”llicta”. Alrededor de las “mesas” se come y liba licor, en la madrugada, un plato caliente de “lagua”, o un caldo de cordero o gallina, recuperará a los acompañantes que no han descansado durante la noche.
Las wawas de pan representan a los difuntos, las escaleras son para ayudarlos a subir al cielo. los animales como caballos y llamas aliviarán el paso de las almas y el peso de sus pecados por tierra, las aves por aire y los perros por agua, (algunas veces se incluyen peces). A partir del mediodía del día uno, grupos de niños visitan las casas que han levantado altares para rezar y cantar con fe y devoción oraciones que madres y abuelas les enseñaron, se les obsequia parte del contenido de la mesa; los mayores visitan las tumbas de los familiares, amigos y conocidos para rezar por sus almas. El día dos de noviembre, por la tarde, todos consumen el contenido de la ofrenda y aún más, se repartirá a manos llenas entre los asistentes. Desde la noche anterior, los más pobres irán vistando las casas con "almas nuevas", a cambio de la provisión preparada para las ofrendas, que será entregada con mucha voluntad y el solo encargo de rezar por el "alma nueva".

RITUALIDAD DE LA MUERTE (primera parte)

2010-11-03T15:11:00.000-07:00

Yenine Maria Ponce Jara

En el sur andino los fallecidos son parte viva y activa de la comunidad y la familia, la muerte no es un disloque, sino un paso más que da el ser humano en forma natural de esta a la otra vida, es por esto que se asegura que los difuntos necesitarán agua, comida, ropa y ayuda de algunos animales en el proceso de esta nueva "vida"; lo que explica la remota costumbre en los Andes de preparar panes en forma de Wawas y animalitos para el culto y veneración de sus muertos. Sin embargo, su celebración en el mes de noviembre, se debe más bien a la herencia cultural de las tradiciones paganas europeas que llegaron durante la colonia española, la Iglesia Católica destinará posteriormente el primer día de noviembre para celebrar la fiesta de Todos los Santos.

En la tradición religiosa pagana europea se celebraba al señor céltico de los muertos, Samhain, que se creía era quien permitía que las almas retornen por la noche, en los pueblos se encendían entonces enormes hogueras para ahuyentar brujas y demonios. En el ritual se sacrificaban porciones de cosecha, animales y hasta seres humanos, la gente consultaba adivinos y usaban disfraces de cabezas y pieles de animales para sus ceremonias.

Los celtas fueron conquistados por los romanos que guardaban la costumbre de orar por sus muertos en el Panteón, templo dedicado a la diosa Cibeles y a otras deidades romanas, esta celebracion se realizaba cada 31 del mes de octubre. El año 610, el emperador Focas dio el templo de la diosa Cibeles como regalo al Papa Bonifacio IV, quien lo dedicó a María y mártires de la Iglesia, a partir de esa fecha los romanos cristianos iban al mismo templo a orar por sus muertos, en nombre de María y los mártires. El año 837 de la era Cristiana, el Papa Gregorio IV ordenó que la Iglesia celebrara el 1 de noviembre como “DIA DE TODOS LOS SANTOS", vivos y muertos. A pesar de ser protestantes los pueblos anglosajones, conmemoran lo que en inglés antiguo es el "All Hallows E'en," hoy conocido como "Halloween," que de acuerdo a la "Enciclopedia Británica" indica que "El 31 de octubre también era la víspera del año nuevo tanto en tiempos célticos como anglosajones, y era el día de una de las más antiguas festividades del fuego".

En nuestra tradición andina la muerte motiva un duelo ritualizado que da sentido al destino universal de "volver al origen", o el retorno "Pachacutic", "el retorno al principio"; el entierro de los muertos es la siembra de la semilla de la vida para una nueva generación; es por ello que el vocablo quechua "Mallqui", y el vocablo aymara "Mallqu", simbolizan lo mismo, aluden al mismo tiempo tanto la idea de muerte como de nacimiento.

Se denominan de esta misma manera tanto a las momias de los antepasados como a los primeros brotes de las plantas o retoños, el mismo concepto abarca la muerte ritual de sacrificio donde se esparce la sangre de la “wilancha” (ofrenda ritual del sacrificio de la alpaca), para fertilizar la tierra. Durante los Charajes quechuas y los Tinkus aymaras (enfrentamientos rituales de equilibrio de los componentes duales entre comunidades), generalmente ocurren muertes de una u otra parte, y esta es celebrada porque la sangre derramada da la posibilidad de nueva vida.

Por esta razón en el duelo andino desde tiempos inmemoriales no tiene cabida el miedo a la muerte, no se la niega, se la enfrenta como parte de la vida misma, es otra vida, otro status, y por medio de los simbolismos presentes en los ritos relacionados a la muerte se mantiene vigente la presencia de los antepasados, tanto a nivel personal como comunitario. En la cosmovisión andina el mundo de los muertos no es algo separado del mundo de los vivos, el hecho de morir no rompe los vínculos que había con la comunidad, el difunto sigue siendo comunero, aunque en una nueva situación.

Esos lazos con la comunidad y con la naturaleza cercana, quedan patentes en el deseo de volver para morir en su tierra y en el permiso que tienen las "almas nuevas" de visitar en ciertos días los lugares donde han vivido, en un sentido más amplio existen dos concepciones de Pacha mama (madre tierra), Hatun Pacha Mama en quechua, y Jach'a Pacha Mama en aymara, que es la Madre Tierra Universal que sostiene la vida, pero además existe un concepto más especifico para referirse a la tierra donde uno ha vivido, jisk'a Pacha Mama en aymara y j´uchuy Pacha Mama en quechua. Esta Pacha Mama comprende la casa, los terrenos de cultivo y la comunidad o ayllu en general (Ver F. Montes 1984 Pág. 252)[1].

[1] Montes Ruiz, F. La Máscara de Piedra - Simbolismo y Personalidad Aymara en la Historia. Edit Quipus, La Paz 1986.

MASCULINIDAD, SIKUS, CRUZ, COSECHA, TIEMPO SECO.

2010-09-18T18:45:00.000-07:00

Por: Yenine Maria Ponce Jara

En la doctrina católica, la Cruz es el símbolo con que se representa la muerte de Jesucristo y su resurrección; por lo tanto, la Cruz, manteniendo ambas significaciones, puede ser un signo de salvación con el que se representa la transición de la muerte a la resurrección Takahiro Kato en Jorge Flores, Hiroyasu Tamoeda Edit. P 265, 1992.

Hablar de sincretismo como reinterpretación, y no como mestizaje, nos permite aproximarnos a la identificación que tiene la música del sikuri con la fiesta de las cruces en las poblaciones aymaras del sur del Perú.
Durante el tiempo seco, como se denomina en el ande a la estación en la que no llueve, y es entre abril y setiembre, el cielo está despejado por completo y se puede observar en el firmamento estrellado, la nítida aparición nocturna de la “Cruz del Sur”, que marca la llegada del tiempo seco, considerado por quechuas y aymaras, como el tiempo masculino.

La Cruz del Sur, fue en el mundo andino una de las costelaciones mas importantes, en base a ella por ejemplo, se marcó la ubicación de los cuatro suyos incaicos, y los caminos reales de los Incas o Capac Ñam, fue el punto de orientación de los viajeros comerciantes que conducian las interminables recuas de camelidos del sur, de los pobladores de las islas y del correo especial del Inca, los Chasquis. Y claro, se determinaron las momentos de cosecha, el tiempo de suspención o de latencia de la vigencia de la Pachamama (madre tierra) y el inicio del periodo de los Apus (montañas sagradas masculinas).
Antiguamente, y en algunos sectores andinos hasta la actualidad, se da inicio a las ceremonias de agradecimiento a los dioses por la cosecha, y de propiciación, para el nuevo momento. Las labores agrícolas se paralizaban para dar inicio a labores diferentes como del trabajo artesanal, los textiles, la cerámica y la cestería tomaban importancia, así como el procesamiento del chuño y de la moraya y el almacenaje de otros alimentos.
Con la llegada de los colonizadores hispanos, se introduce la religión catolica, con sus formas y características particulares; impuesta luego a fuerza sobre los andinos, se inicia un proceso de reinterpretación del simbolismo religioso adaptándose a los imaginarios y suelos de creencias autóctonos.
La idea de muerte como estado de latencia en el supuesto andino, el concepto de cierre de una etapa, culminación de un momento y resurrección posterior, como se asimiló la crucifixión de Cristo en la ardua tarea de evangelización que emprendieron los colonizadores, facilitó la adaptación de la música y danza ancestral así como otras manifestaciones culturales autóctonas a las nuevas formas religiosas.

El sikus como instrumento musical andino, la musica que se emite con él, y las tropas de "Tocadores", (Ver en este blog, Estructura fisica y musical del sikus, entrada del domingo, febrero 07, 2010), se organizanban y aun ahora, durante la estacion seca, son considerados masculinos y se asocian a celabraciones entre abril y setiembre en toda la sierra sur y poblaciones aymaras o de ancestro aymara en nuestro pais, Bolivia y el norte de Chile y Argentina. Esta concepcion, facilitó a las tropas Sikuris, incorporar su música y sus instrumentos a un aparente culto mortuorio que caracteriza al rito cristiano de la Velación de la Cruz. La explicación de una imposibilidad de matar al Cristo y una resurrección posterior, una continuidad de la vida después de la muerte, (considerada no como absoluta, sino como un estado de latencia), completaba su imaginario y concepción del cierre del círculo de los “pachacuti” (la concepción circular del tiempo), que coincidía, con el cierre del tiempo húmedo, el inicio del tiempo seco, y la repeticion perenne del ciclo.
Al identificar, el hombre andino, a los dioses tutelares masculinos, que despiertan durante el tiempo de cosecha o tiempo seco, -los Apus- con la figura de un Jesucristo que muere y resucita, añadida la coincidencia de que la celebración de las cruces son durante el mes de mayo, al término de la cosecha y el inicio del tiempo masculino, explica el porqué las cruces son colocadas en lo alto de la montañas consideradas como sagradas, y que a la sazón son denominadas ahora como “Calvario”.
Todas estas características de la festividad de la Cruz, contribuyeron para que el hombre andino adoptara y adaptara este rito cristiano como suyo y venere en la figura del Cristo, sacrificado a sus propias deidades. Se le a dado a la festividad de las Cruces características exigidas por los colonizadores, pero llena de matices andinos que al pasar de los años se ha transformado en apariencia al incorporar "elementos de modernidad" , pero nunca en esencia: la música, la danza y el canto andino -que nunca estaba desligado de sus celebraciones- tomó también las características correspondientes a su estación y ciclo agrario con el componente complementario de su concepto de dualidad. Por tanto, se tomó la música de los Sikuris con grupos orquestales masculinos, emitiendo melodías con instrumentos masculinos para determinar el término de la cosecha y el inicio del tiempo seco, tiempo de las cruces de mayo.

¿HAS COMIDO?

2010-09-18T10:42:00.000-07:00

SIMBOLISMO EN LA COMIDA ANDINA

Por Yenine Maria Ponce Jara

Un símbolo es la representación corpórea de una idea y posee significado propio. La percepción simbólica y su lenguaje consisten en reconocer asociaciones analógicas entre contenidos diferentes y emplearlas como método de conocimiento. A diferencia de los signos, que pueden ser comprendidos por los seres humanos y por ciertos animales; los símbolos son exclusivamente humanos, y tienen un significado más amplio.
En las muchas formas de las que se compone la comunicación humana, superando la verbal, escrita o visual, está la simbólica, estrechamente ligada a lo cultural, que mediante formas diferentes expresan más que mil palabras.
Hay una clara convicción entre los pobladores andinos que los insumos vegetales o animales que intervienen en la preparación de los alimentos, poseen entre ellos, un rango diferenciado, de sacralidad. A casi la totalidad se les atribuye origen divino, se piensa que son otorgados por los dioses que demuestran así su amor por la humanidad. La preparación de los alimentos está dentro de los roles y espacios femeninos, la habitación donde se cocina y el fogón son considerados simbólicamente femeninos, el fogón es denominado familiarmente entre los aymaras como la “aguicha” (abuela), y la cocina es el “taypi”, centro o corazón de la casa, desde donde se irradia el amor, que mantiene a la familia unida.
La comida ceremonial y festiva, no sólo está en relación a determinadas formas de preparación de animales y vegetales específicos para cada ocasión, sino que además mantienen una relación con los ciclos agrícolas. El ancestral “chiri uchú” (ají frío o plato frío incaico), de la ciudad del Cusco, Perú, se sirve en ocasiones especiales como bautizos, bodas, entierros u otros a partir del mes de junio, alrededor del solsticio de invierno del hemisferio sur, que corresponde al tiempo seco, tiempo de los “Apus”, (dioses tutelares masculinos), momento de cosecha, hasta su culminación en el equinoccio de primavera en el mes de setiembre, e inicio del tiempo húmedo, tiempo de la “Pachamama”, (madre tierra), momento de la siembra.
Los ingredientes, al transformarse por intervención humana, son dotados de una energía especial que se materializa en la comida preparada, que por muy frugal que sea, es alimento puro de acuerdo a nuestras convicciones quechuas y aymaras. Esta comida cocida o preparada, posee aun un mayor simbolismo, por medio de ella manifestamos consideración, respeto, amistad; coincidiendo con los espacios de cotidianidad o de ceremonia, la comida nunca deja de ser la forma más importante de decir “te quiero”, y que asociada al tipo de alimento que se ofrece, a la parte o fragmento de animal que se coloca en el plato y la generosa cantidad que se sirve, puede significar “a ti te quiero más” o “a ti te respeto más”.

En todo el sector andino del Perú ofrecer algo de comer al visitante es una clara muestra de bienvenida y de consideración, recibir la comida con muestras de sumo agradecimiento y acabarla en su totalidad, es devolver las consideraciones manifestadas. El protocolo andino no admite comida devuelta, la ofensa manifestada de esta manera puede ser considerada más que una falta de educación, una afrenta: “¿me desprecias?” es la frase común de protesta. Las sobras en el plato, son una terrible falta de educación, trasladar la comida a otro recipiente y llevarla consigo para comerla después, amilana la posible sensación de grosería que podría percibir la persona que ofrece.
A pesar de que la costumbre conserva una relación entre el tipo de celebración y la comida que se servirá, la calidad de organización de fiestas y ceremonias se mide por el sabor, calidad y ración de alimento servido en cada plato, el mayor esfuerzo de gasto económico y dedicación de tiempo se le da a la preparación de los alimentos. El prestigio de los anfitriones radica en ello, La comida servida y alcanzada por la misma dueña de la casa es también sinónimo de deferencia, afecto y respeto, entre los quechuas y aymaras del sur del Perú, aún en celebraciones con asistencia de una muchedumbre de invitados, la anfitriona alcanzará el plato de comida a las manos de los familiares y los amigos que merecen mayor consideración.
Ningún miembro de la familia que llegue al hogar después de la jornada deja de ser interrogado por las mujeres de la familia si ha comido o no, el hijo ya independiente que llega a la casa paterna, será recibido siempre con un plato de comida preparado en casa, humeante, sabroso, abundante, como el amor andino.

CULTURA MIGRANTE EN LA SELVA

2010-07-17T09:49:00.000-07:00

Por: Yenine Maria Ponce J.

Las economías agrarias coloniales han orientado un desarrollo desigual en las distintas regiones latinoamericanas, desde las relaciones productivas familiares y dependencia personal, hasta las grandes concentraciones de poder económico a partir de la tenencia de tierra, marginando la viabilidad de una mayor redistribución de los factores productivos y de rentas.
Varios factores contribuyeron a que en el Perú se produjese una reforma agraria radical en el año 1963. El periodo de la historia del Perú entre 1956 y 1968, conocido como del Reformismo Civil Moderado (Palacios, 2005) o de la Formalidad Democrática (Cayo, 2004), abarcó los gobiernos de Manuel Prado Ugarteche (1956 – 1962) y el primero de Fernando Belaunde Terry (1963 - 1968), caracterizados por una notable expansión económica, desarrollo de la infraestructura y de los servicios del Estado y el inicio de la migración de poblaciones indígenas de los andes a Lima y a las principales ciudades del país, iniciando el proceso de urbanización del país y generando demandas sociales que el Estado peruano no pudo atender. La revolución cubana generó ilusiones y una creciente agitación social.
La Reforma Agraria ya estaba en discusión con el fin de masificar la producción agrícola mediante capacitación y racionalización de tierras, lo cual tenía diversos problemas sin resolver como el financiamiento. En sus inicios la Reforma Agraria no fue planificada como un regalo a los campesinos pobres, sino como el paso siguiente para lograr la multiplicación de la producción agraria en todo el Perú.
El régimen de Belaúnde Terry se caracterizó por su reformismo, con importantes iniciativas como un proyecto de reforma agraria, que fue bloqueado por la sorpresiva alianza en el Congreso formada por el APRA y los seguidores conservadores de Odría, quienes veían posible un déficit fiscal más pronunciado y mayor inflación como riesgo para el futuro del Perú. (Ver http://es.wikipedia.org/wiki/Historia_del_Peru).
La inestabilidad política junto al bloqueo de reformas desde el Congreso, frenó la velocidad de las inversiones en el Perú. Con menos impulso pero aún creciendo la inflación se hizo presente en 1965. Este proceso terminó en protestas y acciones guerrilleras en el departamento del Cuzco entre 1964 y 1965. Apoyándose en las promesas del entonces Presidente de la República Fernando Belaúnde y sus ofrecimientos de entregar la tierra a los campesinos, a través de una Reforma Agraria radical y acelerada, los campesinos comuneros de esta región del país iniciaron el 28 de julio, día de la independencia de la Patria, invasiones a las haciendas vecinas. Esta ola de invasiones se extendió por todo el país. La falta de una vanguardia capaz de dirigir este proceso determinó una represión que controló al campesinado con esperanzas de recibir por medios legales la tierra que reclamaban a raíz de lo siguiente:
- La modernización del espacio rural, claramente visible al menos desde la década de los cuarenta.
- La preocupación de las élites urbanas en el descontrolado proceso migratorio del campo a la ciudad.
- El fortalecimiento de una burguesía urbana de base industrial.
- La intensidad y carácter masivo del movimiento campesino.
Finalmente, en el marco de la Guerra Fría, un contexto internacional favorable, dispuesto no sólo a apoyar sino a promover reformas que pudiesen evitar procesos revolucionarios, como el cubano.
En las décadas previas a 1960, año que inicia el período de reformas agrarias, había dos procesos de modernización rural en marcha en el Perú.
El primero fue el emprendido, en algunos casos desde fines del siglo XIX, por los propios hacendados convertidos en empresarios agrarios, sobre todo en la costa, pero también, con mucha menor intensidad, en algunos lugares de la sierra.
El segundo proceso modernizador, menos percibido y analizado, fue el emprendido por campesinos en muchos lugares del país, y dio lugar a importantes y masivas movilizaciones.
El régimen de la hacienda tradicional, que había organizado durante largos años la economía y sociedad rurales, estaba en franco proceso de decadencia, incapaz de resistir tres procesos simultáneos:
(a) la expansión de las relaciones de mercado en el ámbito rural, que resquebrajó su control sobre las economías cerradas locales;
(b) la presión de los campesinos por acceder a las tierras de las haciendas, tanto por reivindicaciones históricas, como por la necesidad de acceder a nuevas áreas agrícolas y ganaderas;
(c) finalmente, el fortalecimiento de las élites económicas modernas urbanas, que agudizaba aún más el debilitamiento relativo de la influencia política y social de los terratenientes y su influencia sobre el Estado.
El movimiento más notable y publicitado fue la rebelión de los colonos de los valles de La Convención y Lares, en la selva alta del departamento del Cuzco, contra los gamonales, que culminó en la transformación de una sociedad semifeudal en otra, capitalista y de ciudadanos, hoy la columna vertebral de estos sectores, está constituida por los pequeños agricultores comerciales, predominantemente cafetaleros. Las revueltas campesinas de 1962 encabezadas por Hugo Blanco y Luis de la Puente Uceda desalojan a los iniciales propietarios y reparten la tierra a los entonces peones arrendatarios, luego del golpe de estado de Velazco Alvarado, y con la aplicación de la ley 17716, Ley de Reforma Agraria, se les otorgó derechos legales sobre la tierra a los nuevos propietarios.
En la actualidad quedan como propietarios de las mayores extensiones de terrenos, los herederos de estos arrendatarios, cabe mencionar que ninguna de estas familias es originaria de la zona, todos ellos han sido migrantes desheredados de origen quechua establecidos en la zona, por ellos se explica la ausencia de comunidades campesinas en la zona de intervención, además de un eclipsado folklore de claros matices de sierra al igual que otras expresiones culturales que no son colectivas ni uniformes. Muchas de las propiedades en la actualidad, han sido fraccionadas y vendidas en el segundo oleaje de población migrante durante la época de la violencia, este nuevo grupo se ha establecido en el sector como propietarios de pequeñas parcelas, trayendo consigo sus formas culturales.
Esta conformación social heterogénea, que va amalgamando sus matices culturales, será quizá a futuro una conformación humana homogénea con una propuesta diferente a la tradicionalmente conocida en nuestro país o al fenómeno migrante capitalino. ¿Que tipo de sociedad y economía se vislumbra para los sectores selváticos conformados por migrantes de diferentes regiones?

LA GESTACION DE LA MATRIZ SOCIAL

2010-07-06T10:09:00.000-07:00

Por: Yenine Maria Ponce Jara

El punto de partida de un análisis antropológico de las razones de los comportamiento de los individuos generalmente se inicia en la exploración de sus experiencias tempranas y las características del núcleo familiar en el que socializaron en su primera infancia, pero como no es un perfil psicológico, sino antropológico nuestro interés, el estudio se hace de una muestra de varios grupos familiares, sabemos que no todas las familias crían a sus hijos de la misma manera, sin embargo el pertenecer a un grupo social con experiencias similares aun que no sean precisamente de grupos culturales homogéneos puede determinar comportamientos colectivos y similares en los individuos criados en el mismo medio social. Los seres humanos no solo nacemos, “la sociedad y los padres nos hacen nacer”. La matriz de la que provenimos, antes que ser la del vientre materno, es la de la lengua materna que expresa una visión de mundo establecida en el colectivo, esto es nuestra cultura de origen, y modela nuestras formas de simbolizar. “La sociedad es un conjunto de relaciones individuales que se sitúa por encima de las voluntades individuales. Los individuos forman redes de relación y la sociedad es la sistematización de esas redes” el niño nacido de vientre de mujer es un ser muy débil y prematuro, que aún debe ser incubado o gestado en una matriz social, el vientre es el medio natural donde se forma el niño a partir de un determinado material genético, del mismo modo que la sociedad es el medio donde se forma el individuo.
Específicamente los grupos sociales culturalmente heterogéneos que se asientan en algunos sectores rurales de la ceja de Selva de algunos departamentos del Perù, son hijos de los antaño sindicalistas de los años 60 al 70, de origen rural y casi en su totalidad agricultores desposeídos, que llegaron a esas tierras generalmente como arrendiles del sistema de haciendas, en las que se asentaba el modo económico de nuestro país, luego de violentas luchas desterraron a los hacendados y tomaron posesión de estas tierras producto de los movimientos sociales de corte izquierdista. Posteriormente se les concedió titularidad de tierras que legalizaron por medio de decretos y leyes provenientes de los gobiernos centrales de entonces, este nuevo sistema de agrupación social tomo formas organizativas completamente diferentes a las tradicionales Comunidades Campesinas. Se percibe en ellos un comportamiento completamente alejado del trabajo corporativo y de ayuda mutua, de nuestras comunidades tradicionales del sur y centro, un acentuado individualismo y un carácter beligerante, producto de haber percibido siempre el sistema de hacienda como injusto, abusivo, explotador y atentatorio a cualquier libertad humana.
Para el presente análisis se toma en cuenta la teoría de que los hijos de padres que son gestores, son parte o se involucran con movimientos sociales, crecen en un momento de plena contradicción de los sectores sociales, la controversia de un grupo que trata de mantener el status quo y otro que trata de derrocarlo con violencia; estos sujetos sociales crecen percibiendo que las estructuras y los valores más tradicionales y reconocidos, que las formas organizacionales de la sociedad que los moldeo son equivocas y contranaturales, y perciben que sus mayores obraron como un ingeniero sobre el edificio social, construyéndolo de acuerdo a los requerimientos de los grupos sindicalistas de entonces, cuando en realidad las formas organizativas sociales solo sufren aparentes cambios en sus estructuras y mantienen sus subestructuras institucionales.
Los ideales de liberarse de las estructuras establecidas es un ideal recurrente desde la Revolución Francesa, es común que los grupos disidentes dirijan los ataques hacia las instituciones tenidas a veces por las más naturalmente emblemáticas. El hijo del revolucionario, el contestatario, el rebelde, por la sociedad contradictoria que le toco vivir, siempre quiere otra cosa, aun que no la sepa definir con certeza, porque generalmente estas personas han nacido más por la voluntad de la sociedad que por la de sus padres. La crítica a la familia como estructura formativa impuesta, es una crítica sesgada es la sociedad la que es determinante en los caracteres de los individuos, en su visión de la vida y en sus aspiraciones, para estos grupos sociales, la mayoría de las veces, toda forma jerárquica, es amenazante y atentatoria a sus libertades, y en el imaginario de varios de los pobladores, esta percibida como una forma de ejercicio (de ejercer), de poder y el elemento a derrocar o al cual mostrarle férrea oposición, está en su suelo de creencias, que el status quo institucional es el enemigo público, detentor de poder y de uso efectivo de discriminación y abuso, esto explica porque responden con tanta facilidad a la incitación soliviantante de agitadores políticos. Las mas de las veces, estos sectores sociales consideran que es necesario restablecer sus propios conceptos de orden. Una estrategia de constante dialogo, sumada a actitudes igualitarias, con espacios de expresión y recreo, la atención a sus necesidades, alivia en parte el carácter beligerante que se mantiene con las instituciones y órdenes de carácter formal.

LOS TEXTILES: LIBROS ABIERTOS

2010-07-05T17:20:00.000-07:00

Pieles para vestidos ¿tan primitivos como al principio?

Por: Yenine Maria Ponce Jara

La documentación más antigua que nos proporciona información acerca de los vestidos nos llega de las pinturas rupestres y nos aproximan al uso de indumentaria de nuestros antepasados, se añaden las esculturas, las estelas y los textiles de las ofrendas mortuorias. Lo que resulta obvio es que el motivo principal para cubrirse el cuerpo fue la protección contra el frío, los geólogos han dado a conocer la existencia de una serie de glaciaciones en las que el clima fue extremadamente frío. Incluso al final de las culturas paleolíticas la vida se desarrolla en el límite de los grandes glaciares, que cubrían gran parte de los continentes.
El hombre primitivo tuvo el cuerpo cubierto con vello muy espeso que lo protegía de las inclemencias del tiempo. El hombre de Cromañón, que vivía de la caza de los animales salvajes, inició a cubrirse con las pieles de los animales que cazaba, pero éstas al secarse se endurecen y resultan nada manuables, el procedimiento más sencillo para darles elasticidad era una laboriosa masticación, podemos remitirnos a la cultura esquimal cuyas mujeres hoy en día, dedican gran parte de su tiempo, a mascar las pieles que sus maridos traen de la caza. Otro método que descubrieron fue eliminando previamente los residuos de tejido que pudieran quedar adheridos a ella, humedecer la piel y golpearla con un objeto duro y pesado repetidamente. Sin embargo, ninguno de los dos métodos era lo suficientemente satisfactorio, ya que si las pieles se mojaban había que repetir todo el proceso. El ingenio del hombre descubrió que frotar aceite o grasa de animal en la piel la mantenía flexibles durante más tiempo, y les daba impermeabilidad.
Las pieles utilizadas solo cubrían los hombros, dejaban parte del cuerpo al descubierto y estorbaban en algunos movimientos, se hacía necesario darle forma, incluso careciendo en un principio de medios para ello. Se llegó así a uno de los más grandes avances tecnológicos de la historia de la humanidad, comparable en importancia a la invención de la rueda o al dominio del fuego, esto fue la invención de la aguja con orificio. Se han encontrado gran cantidad de estas agujas, en las cuevas paleolíticas donde fueron depositadas hace 40.000 años, algunas son muy pequeñas y de una exquisita artesanía, este invento permitió coser unas pieles con otras y hacerlas proporcionales al cuerpo.
Al mismo tiempo, la gente que vivía en climas más templados, descubría el uso de las fibras animales y vegetales. La corteza de ciertos árboles, sobre todo del roble y del sauce, contiene ácido tánico obtenido mediante un proceso de maceración, introduciendo la corteza en agua, y sumergiendo la piel en esta solución, se hacía tiras la corteza de algunos árboles y luego se ponían a remojar, colocadas luego sobre una piedra lisa, se golpeaban con un mazo hasta unirlas. Estos vestidos, hechos con corteza, se trataba con aceite o se pintaba para hacerlos más duraderos.
Al convertirse al sedentarismo, el vestido primitivo probablemente debió haber sufrido cambios, las primigenias estratificaciones sociales y el incipiente concepto religioso, probablemente influyeron para que se le agregaran a la indumentaria, algunos objetos que tenían el carácter de adornos, diferenciación o algún significado religioso.
Cabe mencionar que en las culturas primitivas hay falta de confección, los primeros vestidos fueron en zaleas y texturas vegetales. Los vellones trenzados unos con otros, pudieron sugerir idea de tejido, y lo mismo las cerdas y crines, los tallos y raíces de plantas. Con estos materiales se confeccionaron los trajes de ceremonia, de corte, de duelo, de divinidad, etc. La tecnología de la elaboración de los tintes, también significa un gran adelanto; las técnicas básicas de este procedimiento, tan rudimentarias desde sus comienzos, siguen utilizándose incluso hoy en día.
A lo largo de la historia, cada pueblo, cada civilización, cada siglo ha tenido sus propios modelos de vestido, los cuales se enmarcan en la evolución económica, ideológica, religiosa, social, política y cultural por la que han transitado, sin que ello haya implicado el abandono de las prendas tradicionales de vestir. La configuración, los materiales y las técnicas para la confección y fabricación de los vestidos, han variado enormemente según los conocimientos, las posibilidades y los gustos de los distintos pueblos. Los motivos por los que los hombres y las mujeres de todas las edades tienden a cubrirse el cuerpo son de muy diversa índole; entre ellos, figuran la necesidad de protegerse del frío y las inclemencias atmosféricas, el pudor sexual, el deseo de establecer distinciones sociales o religiosas y el gusto por embellecer el aspecto externo de la persona.
En lo que se refiere a su técnica se trata de un arte mayor por la elaboración y dominio de la materia prima y por la profusión de diseño y de color. La materia prima en la costa norte de nuestro país fue el algodón sometido a elaborados procesos para su utilización, en el sur fue la fibra de camélidos que de acuerdo al animal del cual era obtenida (llama, alpaca y vicuña) o al color natural de la lana, el tejido era destinado a servicio ritual, elitista o de uso común, e incluso para depositar las semillas o la cosecha.
En la selva es mayormente de origen vegetal, como la corteza de llanchama, combinado con coloridas plumas de aves, infinidad de semillas de exóticos sonidos y pintados a mano con tintes vegetales, extraídos del achiote, de la caoba, o del huyto. Se añaden a la vestimenta pintura en la piel de la persona de diseños diversos que indicaran el status, o procedencia del individuo.
En nuestra tradición, los tejidos son considerados “vivos”, (ver Arte y Memoria en la cosmovisión andina en este mismo blog), los vestidos tradicionales otorgan rangos, status, determinan la jerarquía de hombres y mujeres que los llevan, determinan su estado civil, su linaje o su poder económico y social, la originalidad de los atuendos peruanos son estudiados de manera particular en su técnica, la materia prima que interviene, su contenido ideográfico, sus colores, la cosmovisión que les rodea y el espacio y tiempo en que fueron creados, lo mismo que el uso o fin al que están destinados. Los textiles, son libros abiertos, que nos aproximan a la historia y la cultura de grupos humanos, de sus estructuras sociales, su religión y cosmovisiones.

EL PANORAMA CULTURAL EN MADRE DE DIOS

2010-07-04T16:47:00.000-07:00

Por: Yenine Maria Ponce Jara

Las evidencias de ocupación humana más antiguas en la cuenca del río Madre de Dios, están asociadas a los petroglifos en la cordillera de Pantiacolla, cabeceras del río Madre de Dios. Los petroglifos de Pantiacolla, pueden estar asociados al período Formativo Selvático (2,000-1,000 a C.), el clima húmedo de esta región no ha permitido conservar mayores registros arqueológicos para Madre de Dios, por tanto no se puede correlacionar con otras evidencias arqueológicas de la Amazonía Superior lo cual es una enorme limitante para determinar datas arqueológicas.
Correspondiente al período de Desarrollo Selvático (1,000 a.c.- 1,000 d.c), cambios en la cerámica, alrededor de 200 a. C. se relacionan con migraciones de poblaciones del Amazonas central (Myers 1988:59). Junto a esta cerámica se encontraron evidencias de una incipiente industria textil, sobre todo de producción de protectores contra los mosquitos (Myers 1988: 60).
El período que en los Andes comprende el momento de la expansión Inca, es denominado período Tardío (1,000 d.C.-1,500 d.C.), los cambios en las tradiciones de cerámica existentes, hacen pensar en nuevas migraciones de poblaciones Tupí hacia la Amazonía Superior. Descendientes contemporáneos de poblaciones de habla Tupí son diversos y se distribuyen en otros espacios amazónicos relativamente alejados de la cuenca del río Madre de Dios.
Otras evidencias arqueológicas, registradas dentro de la cuenca del río Madre de Dios, específicamente en el río Karene, pero que podrían corresponder a tiempos más recientes que este período tardío (1,000 d C. - 1,500 d C.), corresponden a cerámica y hachas de piedra de manufactura Harakmbut (Aikman 1983). En el Lago Sandoval, cerca de Puerto Maldonado, se han encontrado otras evidencias arqueológicas en un área históricamente ocupada por Ese Ejas (Gonzáles del Río 1973).
La presencia Inca en Madre de Dios está relacionada al afán expansionista de las fronteras agrícolas iniciadas por Pachacutec y llevadas a cabo por Tupac Inca Yupanqui.(Vera y otros 1986: 22). Sin embargo, ello no excluye que mediante relaciones de intercambio, ya había contacto previo del grupo Inca con las poblaciones indígenas amazónicas de la cuenca del Madre de Dios.
Los cambios socio - culturales y políticos experimentados en los Andes, como consecuencia de la conquista y el colapso inca interrumpe la ancestral relación comercial que existía entre el Inca y las comunidades nativas de estas regiones (FENAMAD 1992) y que, posteriormente tenga que rehacerse, avanzados los tiempos coloniales y republicanos, vía otros circuitos de intercambio. La vinculación de Madre de Dios con el resto del país y del mundo adoptó la forma de una frontera elástica entre la sierra y selva, según los avances y repliegues de las economías extractivas del oro y la cascarilla.
Puerto Maldonado es creado en 1900. El Comisariato del Madre de Dios y Acre se establecen en 1901, para entonces ya se hallaban dispersas cientos de barracas caucheras operando a todo lo largo de la región, en lugares como los ríos Manu, Madre de Dios, Las Piedras y Tahuamanu. Los patrones caucheros de entonces eran mayormente españoles, loretanos y arequipeños, el ciclo económico cauchero, tuvo como consecuencia inmediata la dislocación de las comunidades tribales: al principio el caucho fue producido por indígenas Asháninka y otros traídos de las selvas central y norte, ya que los primeros caucheros masacraron a los indígenas autóctonos como Ese'eja, Amarakaeri, Arasaeri, Kisambaeri, Pukirieri, Sapiteri, Toyoeri, Wachipaeri, Iñapari, Machiguenga, Piro y otros que sobrevivieron las epidemias, los ataques armados y las correrías por mujeres y niños esclavos, los sobrevivientes se replegaron desde los ríos centrales hacia zonas de difícil acceso donde no había caucho que explotar (Eori 1990:1-2)
Con el derrumbe de este ciclo, por la industrialización del jebe, los indígenas Shipibo-Conibo, Kichwa Runa (del Río Napo), Amahuaca, Cocama, Cocamilla, Witoto, Bora y otros traídos de otras partes de la selva se quedaron en Madre de Dios, al igual que algunos patrones y mayordomos, mientras los más prósperos patrones se fueron de la zona. Conformando grupos aislados, a veces asociados y un grueso de colonos.
La explotación de la nuez de castaña (Bertholletia excelsa) se inicia alrededor de los años 30; en los años 40 se introducen las primeras máquinas descascaradoras (la misma tecnología que se utiliza hasta hoy) y a partir de los años 60 se establecen en Puerto Maldonado, las primeras empresas exportadoras de esta nuez al mercado externo (García y Lossio 1997: 2), trayendo consigo otro oleaje migracional que pobló este territorio
Las carreteras construidas posteriormente para la comunicación con el departamento del Cusco, posibilitaron la expansión del frente de extracción de maderas valiosas, que ya existía anteriormente, y la mayor afluencia de población migrante de origen cusqueño hacia Madre de Dios.
A su vez, los auges económicos de la castaña y la madera en los años '60 permitieron la entrada a Madre de Dios de empresas transnacionales asociadas con capitalistas cusqueños y arequipeños, además de una nueva capa de comerciantes, mayormente cusqueños de provincias, que llegaron a conformar el grupo de poder económico en Madre de Dios (Eori 1990: 2).
El Estado entre los años 60 y 70 fomentó las colonización en la selva, con el objeto de convertir a los colonos en productores con una orientación hacia el mercado (Barclay 1991: 65), en Madre de Dios, el proceso fue más lento, el factor dinamizador se dio con la apertura de la carretera Cusco-Quincemil-Puerto Maldonado y la actividad de la minería aurífera dio inicio creciendo vertiginosamente.
En los años 70 se produce el primer boom de la extracción del oro, con la localización de sitios de alta concentración de oro aluvial en los lechos de los ríos Madre de Dios, Inambari, Karene (Colorado) y Huepetue. En los años 80, la migración a los lavaderos de oro se intensifica.
Hoy en día, el constante y nutrido oleaje migracional de pobladores del sur del Perú y en menor porcentaje de departamentos de la sierra centro y la costa ha matizado esta región con una vario pinta expresión cultural que ha desplazado peligrosamente las manifestaciones culturales propias y la ha despojando de identidades, lesionando la acción y el diálogo intercultural. Las Comunidades Nativas que ancestralmente reconocieron estos territorios como propios, específicamente Ese Eja y Harakmbut, mashiguenga y las que llegaron posteriormente durante la explotación de Caucho y el oro aluvial, así como la explotación de madera y castaña, han sido replegados hacia las montañas, actualmente son aglutinadas en una entidad denomina Federación Nativa del Rió Madre de Dios y sus Afluentes, FENAMAD.
Los grupos migrantes no han establecido procesos de identificación con el territorio ni la cultura de Madre de Dios, se mantiene una permanente ansia de retorno a la tierra de origen, aunque ya estén establecidos permanentemente, de tal manera que no son entes activos en el desarrollo cultural, social o tecnológico de este departamente. Esto a mi parecer es la principal razón del porque está sumida en una aparente pobreza y abandono, es necesario crear las estrategias necesarias para que la población diversa de los grupos migrantes se interesen en conocer y reconocer el pasado histórico y las potencialidades de Madre de Dios, y la reconozcan como propia.
Esto compromete al profesional antropólogo, como inicial y primordial tarea recuperar y restablecer el reconocimiento de las manifestaciones culturales propias de la región y que estas vayan ganando trascendencia tanto como las establecidas por los grupos migrantes, como tarea está también reconocer, restablecer y en algunos casos potenciar la amalgama de las identidades regionales diversas existentes en la región, por medio de una serie de actividades sobre todo dirigidas a la población más joven y sobre todo en coordinación con las direcciones de educación y cultura de los gobiernos locales y regionales, para promover el desarrollo de la multiculturalidad y diversidad de Madre de Dios.

SONQOJAWA: “EL BOMBO ES MI CORAZON”

2010-07-04T15:12:00.000-07:00

INTERPRETACIÓN DEL PERCUTOR RÍTMICO EN EL SIKURI

Por: Yenine Maria Ponce Jara

Aproximarse a la abstracción del artista, cuando identifica simbólicamente los instrumentos que ejecuta y la música que con él reproduce, es bastante complicado cuando no se posee los mismos códigos simbólicos. Ver Geertz[1] 1995. El concepto andino, que atraviesa toda forma de estructura tangible y construcción simbólica, es el Dualismo, y del que ampliamente ya se ha tratado en entradas anteriores de este blog.
El concepto dual andino, considera pares a dos elementos antagónicos pero a la vez complementarios que conforman la unidad, sin embargo, este modo de organización binaria, está alrededor de una unidad central o circundante determinada, este elemento es lo que determina la dialéctica entre las dos partes componentes de la dualidad, Por su etimología, el concepto de dialéctica, remite a dos términos griegos: día ("día": de lo uno a lo otro) y legein ("légein": decir, razonar, determinar, definir), por lo que su sentido más ordinario equivaldría a un "arte del diálogo" donde se produciría una contraposición o lucha entre dos o más lógoi o "razones". El sentido de pugna, oposición y contradicción es el que ha quedado más subrayado en todas las concepciones filosóficas de la dialéctica.
Al desagregar las formas simbólicas que ordenan el mundo andino observamos que los pares incluyen siempre un ente mediador que posee mayor importancia o concentra alguna especie de poder, este elemento es el que permite la acción, la fuerza, el funcionamiento, entre las dos partes constituyentes de la construcción dual, como aquel que les provee de movimiento y permite la interacción. Este eje central es el equilibrio. Los aymaras conciben el equilibrio como un balance de fuerzas contrarias, y al mismo tiempo, complementarias y en constante interacción, nunca estáticas. El equilibrio se establece en el encuentro de estas fuerzas, los tinkus por ejemplo.
El Sikus como instrumento (ira y arka), es considerado un ser vivo, de acuerdo a lo referido; es “el alma del músico Sikuri”. Ante la pregunta del significado del instrumento en el imaginario de los miembros de las tropas de Sikuri de Conima, la respuesta fue reiterativa “la caña soy yo”.
La concepción del percutor rítmico o Bombo, estaría relacionada a la interpretación de Bastien[2] 1978 (Pp. 46-47) acerca de una básica y antigua metáfora andina, "cuerpo humano/montaña", y la importancia de los órganos vitales del centro del cuerpo de la montaña (y humanos), este centro genera vida y energía hacia la cabeza y los pies. El hombre del ande no solo le otorga vida a los objetos inanimados, sino que los provee de partes humanas, a saber: cabeza, pies, torso, corazón, etc. Debemos tomar en cuenta también que los Wankar (en lengua aymara) o Tinya (en lengua quechua), nombres con los cuales se distingue a los tambores, y cuya data es muy antigua, durante excavaciones arqueológicas fueron hallados múltiples restos de tambores desde las culturas pre incas (Vicùs, Moche, Nazca), incluso el cronista indio Guamán Poma de Ayala[3], los menciona como parte de las fiestas de Andesuyus y Collasuyus.
Partiendo de este concepto entonces, las dos posiciones binarias son interpuestas por una mediación, el cuerpo humano está mediado por los órganos que son el sonqo, los elementos inertes también lo manifiestan, el sonqo del pueblo es la plaza central. El sonqo, más que el corazón mismo o el centro, es interpretado como un sistema circulatorio o sistema digestivo que suministra alimento a todo el cuerpo, este alimento provee de energía, que se traduce en movimiento, y permite la vida.
La calidad de eje central equilibrante que se le otorga al tambor, explica que el sonido percutido semeja al sistema circulatorio de la música, este es el ritmo que se marca con él. La respuesta de los músicos a la pregunta del significado del tambor, siempre fue: El tambor es mi corazón, lo definen como el elemento dador de vida de la música del Sikuri.
Durante la época Inca los tambores adquieren la máxima importancia, en el plano ceremonial y público, sobrepasando la de otros instrumentos. En la ceremonia de Cápac Raimy, nos relata Bernabé Cobo 1653 (1956), "hacian el son cuatro atambores grandes del Sol y cada atambor tocaban cuatro indios principales”.
A los percutores rítmicos desde tiempos inmemoriales se les da calidad de mágicos. Observemos la obra de Francisco de Ávila (Extirpador de idolatrías).
“El héroe Huatiacuri es desafiado por su cuñado a bailar. El dios Pariacaj padre del héroe, avisa a su hijo que un zorro llegaría con su zampoña, y su mujer con un cantarillo de chicha y una “tinya” o tambor, le aconseja a su hijo que se convierta en Huanacu y simule estar muerto; los zorros al verle, olvidarían en el suelo cántaro, zampoña y tambor para hartarse de su carne. Entonces Huatiacuri debería transformarse en hombre dando muchos gritos para asustarlos, Así hizo. En el sitio convenido, el cuñado bailaba muy elegante y le tañían tambores doscientas mujeres, Pero Huatiacuri que tenia el tambor encantado, bailaba mejor y se movía tan lindo que al verlo la tierra entera se puso a danzar, y de esta manera ganó la apuesta”. Reparemos en la mención de que el tambor era encantado a diferencia del cántaro de Chicha y la zampoña. (Ver: Alejandro Ortiz Rascanieri en Mejia Baca edit. Tomo III p. 67 1980)
El padre Cristóbal de Molina, 1916, narra lo ocurrido en el diluvio universal: "(...) habiendo sido prevenidos de tan eminente acontecimiento, por una llama, un hombre y una mujer jóvenes se introdujeron al interior de un tambor, el que flotó sobre las aguas durante cuarenta días y cuarenta noches que duró el diluvio, al cabo de los cuales la pareja salió del tambor sin novedad alguna y volvió a poblar el mundo".
Las propiedades sonoras y mágicas hicieron de los tambores un importante instrumento de guerra, " ...a los que prendían en la guerra desollaban... (los) pellejos ponían en su atambores, diciendo que sus enemigos se acordaban viendo que eran de los suyos y huían en oyéndolos" (Garcilaso de la Vega c. 1150 1959).
Así mismo entre los Incas, el tambor tuvo las mismas características mágicas. Cuentan los cronistas que el emperador Wiracocha hizo desollar vivos a 7 jefes enemigos, prisioneros suyos, y que de los cueros sangrantes mandó hacer siete tambores humanos, con las misma figura de sus finados propietarios. (Policarpo Caballero P. 305 al 308, 1988).
Existe actualmente una extraordinaria pieza de cerámica nazca, propiedad del museo de Madrid que representa una caja de resonancia forrada de piel humana runa tinya (tambor humano), el objeto está decorado con cabezas y manos cortadas.
Los Tambores, el equilibrio del Sikuri
Dentro de los grupos de tocadores de Sikus los percutores rítmicos no son tañidos exclusivamente por un músico, sino que únicamente los de mayor experiencia y trayectoria están en condiciones de percutir el ritmo con una mano e interpretar al mismo tiempo un Sikus con la otra.
Las “Tropas de tocadores de Sikus”, durante los desplazamientos mantendrán siempre los tambores o “Bombos” en el centro, en posición estante, suelen concentrarse en grupos circulares ubicando “Bombos” en el centro mismo y girando en sentidos contrarios reproduciendo así el concepto binario de derecha e izquierda, originando una magnifica resonancia. Las funciones musicales de los tambores andinos son aparentemente simples y se basan en la repetición sin variaciones de simples fórmulas rítmicas. Esta función rítmica alcanza, sin embargo, una gran complejidad en las competencias musicales, la suma de ritmos básicos que provienen de varias orquestas diferentes, que evitan la coordinación mutua, da origen a un poliritmo complejo en permanente proceso de cambio, la dificultad radica en conservar el ritmo interno y evitar la coordinación externa. El resultado sonoro es una compleja estructura compuesta por múltiples niveles de ritmos, y así el concepto aymara de yanantin[4], o cohesión y complementariedad, se equilibra con el de tinku, el combate ritual que enfrentan las mitades.
Los tambores además de marcar el ritmo de la música, anuncian el inicio de la melodía, se utilizan toques de tambor para aglutinar a los músicos, para indicar el toque de una diana y el cambio de ritmo para culminar la composición ejecutada.
A diferencia de las cañas que son fabricadas por el especialista, (sikuluriri), los percutores rítmicos congregan a los miembros de la tropa para su atención, desde el curtido de los cueros, el tratamiento de la madera y el “Amarrado” de los cordeles; hasta su mantenimiento una vez construidos.
Dada la explicación previa, podemos afirmar que, si la estructura interpretativa del Sikus y su composición física en ira y arka manifiestan una dualidad simple, lo mismo que el diálogo musical, la importancia que se le da a los resonadores o percutores, la constante de su posición central, la concepción en los niveles de abstracción andinos como el corazón o centro nos daría en cambio la idea de un claro equilibrante, el centro de importancia.

__________________
[1] GEERTZ, Clifford: 1995 “La interpretación de las culturas”. Editorial Gedisa, Barcelona,
[2] BASTIEN, Joseph: 1978 “Mountain of the Condor”: Metaphor and Ritual in an Andean Ayllu. West Publishing Company. New York.
[3] GUAMAN POMA DE AYALA Felipe: 1993 “Nueva Crónica y Buen Gobierno” Tomo II, edición y prologo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica S.A. Lima 18 Perú
[4] El Equilibrio de la diferencia entre los pares de la dualidad

NADIE SABE DE TU VALOR SALVO TU MISMA

2010-03-08T04:12:00.000-08:00

A NELLY, MI MADRE, CON ADMIRACION,

PARADIGMA Y EJEMPLO DE VALOR

Por: Yenine Ponce Jara

Dos de los aspectos sociales más desafiantes que pueden bloquear el cambio social positivo son el género y la cultura. Las relaciones y los roles de género se consideran como los aspectos más internos de la estructura de nuestra tradición cultural, la cultura y la tradición se consideran algo inmutable, cuestionarlos es un desafío a los fundamentos mismos de nuestra identidad, y la resistencia no solo se manifiesta del otro lado, vale decir desde la experiencia masculina sino que, peor aun, la resistencia más firme es de las propias mujeres. Y ese esfuerzo por vencer el desequilibrio de poder existente entre varones y mujeres se convierte en algo políticamente difícil, cuando percibimos que algo está mal es más fácil denunciarlo si está en los otros, pero cuando está metido en la cultura, que es el todo y abarca religión, política, y los aspectos sociales y sobre todo la vida personal, es muy difícil discernirlo porque el mal está inserto en las estructuras cotidianas, y por muy nocivo que sea lo naturalizamos, y creemos profundamente que así debe ser, lo que define Pierre Bourdieu como violencia simbólica
Es cierto que a lo largo de la historia, las mujeres hemos sufrido exclusión y subordinación, es cierto también que históricamente hemos alzado la voz para denunciar las injusticias de un sistema patriarcal y androcéntrico. En el siglo XVIII se denunció abiertamente la posición social y cultural que establecía el concepto de inferioridad de las mujeres, y que asentadas en las diferencias naturales habían derivado ya en desigualdades sociales y políticas. En el siglo XIX aparece la lucha de la mujer por el derecho al trabajo y fundamentalmente al sufragio.
El gran salto lo da Simone de Beauvoir cuando publica "No se nace mujer, se llega a serlo", demostrando que no es lo biológico lo que reviste a la mujer, sino la cultura la que elabora “el ser mujer”, nuestra feminidad, roles, ideas, conceptos y comportamiento. Ella afirma que el sujeto universal era sólo particular, masculino y patriarcal, y este no era cualquiera, sino jerarquizado, blanco, occidental y adulto, excluyente y definido por la violencia.
En los años 70 el feminismo anglosajón impulsó la categoría "gender", o género, para diferenciar las construcciones sociales y culturales de lo biológico, que permite decodificar el significado que las culturas otorgan a las diferencias de sexo.
Género es entonces una construcción simbólica que alude al conjunto de atributos socioculturales asignados a las personas a partir del sexo y que convierten la diferencia sexual en desigualdad social. La diferencia de género no es un rasgo biológico, sino una construcción mental y sociocultural que se ha elaborado históricamente. Por lo tanto, género no es equivalente a sexo; el primer término se refiere a una categoría sociológica y el segundo a una categoría biológica. Las relaciones de género son la manera cómo las sociedades y culturas estructuran la interacción entre las categorías sociales de "hombre" y "mujer" en un marco de distribución de poder, prestigio, responsabilidades, tareas y beneficios. Los "sistemas de género" implican, cómo una sociedad o cultura estructura las relaciones de género, cómo las transmite a todas las esferas y niveles de la vida social, interactuando en una dinámica social, el conjunto de mecanismos y actores que originan procesos sociales de continuidad y cambio, como si fuera un sistema. Los sistemas de género son análogos a otros sistemas de diferenciación social.
La importancia del concepto de género es que equipara las diferencias biológicas con la adscripción a determinados roles sociales. El concepto nació, precisamente, para poner de manifiesto una relación desigual entre los géneros, mujeres y varones, entendidos como sujetos sociales y no como seres biológicos. Ahora empiezan también a centrarse en el estudio del papel de los hombres como género. Afortunadamente, muchos hombres comienzan a estar interesados en desmontar la visión androcéntrica que ha dominado todas las disciplinas humanas desde sus inicios hasta nuestros días: desde la filosofía y la historia, pasando por el arte, la literatura, la lingüística, la política, el derecho, la sociología, la psicología, la ciencia, etc. y, cómo no, los estudios culturales. De esta forma, en los últimos años han proliferado las publicaciones de temáticas culturales a las que se aplica una perspectiva de género.
Si las formas culturales han sido construidas por varones, ¿por qué las mujeres nos seguimos aferrando a ellas?, hoy en día hemos avanzado mucho desde la primera propuesta, se ha incrementado a la teoría de género con visión feminista nuevas corrientes teóricas, se ha establecido un nuevo bloque conjuntamente que las minorías étnicas y el movimiento gay, se habla hoy de corrientes científicas de feminismo muy especificas como el neo feminismo, feminismo post moderno, género y teoría del sujeto, género y sociedad, etc., sin embargo cuando abordamos el enfoque cultural se piensa que estamos perturbando los roles y las relaciones de género que son característicos de una cultura y provoca temor de que se esté imponiendo nuestros propios valores culturales importados o prestados al fomentar la igualdad o equidad de género, no somos capaces de reconocer las formas cotidianas de resistencia que presentan los propios grupos subordinados, la cultura y la tradición se consideran algo inmutable y se convierte en el lugar de resistencia, las relaciones de género son “sector prohibido”; y la voluntad para compensar el desequilibrio de poder existente entre varones y mujeres se convierte en algo políticamente difícil de abordar.
Lo que hay que comprender, si bien es cierto como un proceso a mediano o largo plazo, es que las culturas no son fijas ni inmutables, todo lo contrario son dinámicas desechan lo inservible e incorporan nuevos comportamientos y asumen nuevas entidades, solo hace falta voluntad.
El feminismo ha avanzado tanto que ya quedó claro que las mujeres no estamos en competencia con los varones, el ansia no es hacer lo mismo que ellos, ya no estamos luchando por involucrarlos con el trabajo doméstico o por independencia económica, o por alcanzar un espacio laboral, eso está establecido, está sobre entendido.
Lo importante es tener claro que las mujeres hoy ya hemos alcanzado independencia, y existe en la mayoría de nuestros países un marco legal que la ampara, solo nos toca ejecutar los derechos alcanzados, deducir con claridad que estemos casadas, acompañadas o no, la maternidad es una opción, si asumimos esa responsabilidad la asumimos nosotras porque nos sentimos en la capacidad emocional, psicológica y económica de criar hijos incluso SOLAS. Ya no es, no, el tiempo en que las mujeres dependíamos económicamente de los varones, o del padre o padres de nuestros hijos, la responsabilidad masculina es relativa, la decisión directa de la maternidad es de la mujer, y se asume con responsabilidad y suficiencia, no se mendiga pan para nuestros hijos se hace el esfuerzo para proveerles nosotras mismas, o se opta por la decision de no tenerlos.
La idea clara como sujeto social con derechos ciudadanos se manifiesta en la acción decidida de superación, de profesionalismo, de desarrollo personal, de metas continuas, estudio permanente y de esfuerzo constante para obtener aquello que queremos ese debe ser el paradigma y aferrarnos a lo que hemos conseguido por ESFUERZO PROPIO, es lo que debe incentivar nuestra vida y nuestro que hacer.
Mujeres y varones debemos entender que hay metas personales paralelas, que los afectos están en un plano y el desarrollo personal, la independencia económica y la voluntad de crecer, en otro, que el amor de pareja es muy importante, pero absolutamente prescindible, que el matrimonio o la unión de pareja es voluntaria que no nos ata, que nada nos impide VOLAR, en compañía o sin ella.
Que las mujeres de hoy expresan su deseo directamente y deciden hacer lo que les gusta o lo que les conviene sin pensar en sacrificios por los demás, YA NO es el tiempo de MARTIRES, las mujeres ahora solo nos sacrificamos por lo que vale la pena.
Es importante señalar que no se trata de construir nuevos estereotipos culturales que condicionen y no permitan la creatividad en la relaciones varón-mujer, sino que cada uno ejerza y asuma virtudes, valores, respeto por el otro. No es que el hombre tenga que ser fuerte y la mujer tierna, sino que hay un modo de asumir la ternura propia de la mujer y del hombre. Lo importante es superar los igualitarismos y la subordinación
La lucha por replantear los significados de las entidades sociales y producir cambios en las prácticas culturales y sociales, es nuestra responsabilidad. Las mujeres debemos con actitud decidida desmantelar las jerarquías de género y clase, y no ser cómplices de un sistema injusto poniéndonos de su parte por mantener un status quo cultural, si seguimos aferrándonos a las formas culturales nocivas vamos a seguir colaborando para que roles y relaciones de género jerárquicas, se sigan manteniendo como algo fidedigno e invariable, y provocando en las generaciones venideras la certeza errónea de que esas estructuras son invariables y correctas.

Foto: Mujeres paquistaníes armadas, en un rol de "espacio masculino", pero conservando la condición cultural de mujer representada por su vestimenta.

MÁS QUE SÓLO MÚSICA ANDINA

2010-03-05T06:56:00.000-08:00

FOTOGRAFIA Yenine Maria Ponce: Amantani - Puno, pachatata 2006

Por: Yenine Maria Ponce J.

Cualquier estudio de la música no debe limitarse solo a sus formas y estilos o al sonido musical en sí mismo, sino también a su relación funcional con el medio social, su influencia en él y cómo el efecto permanece, varía, o se conserva a partir de las innovaciones tecnológicas, los cambios sociales y la moda. Desde el siglo pasado y en la actualidad, la música se ha convertido en un elemento importante para el estudio de la cultura y sociedad de los pueblos, específicamente en los tradicionales, por la estrecha relación que guarda con la tradición oral, los ritos, las ceremonias y esencialmente con el mantenimiento de las identidades de sus miembros. En el ejercicio de conservarse o recrearse con los cambios y la modernidad, los pueblos han ido forjando estrategias de resistencia que forman parte de un capital cultural con características propias.
Para aproximarse a una completa percepción de la música de los pueblos tradicionales es necesario descifrar las normas y reglas adscritas por la cultura en la que se ha desarrollado. Hay que tener en cuenta qué elementos han influido sustancialmente en su producción, qué ha querido manifestar el artista y cómo son los niveles de percepción de los demás actores sociales, relacionar las estructuras musicales con las estructuras culturales. Hay que considerar que los criterios estéticos que determinan la calificación de calidad o apreciación de belleza o fealdad de una creación o recreación artística (musical), son aprehendidas social e históricamente. Recordemos que la estética, es una forma de conciencia social específica estrechamente ligada a la cultura.
El análisis de las agrupaciones orquestales de instrumentos autóctonos del ande como, sikuris, pinquillos, tarcas, calamachos, chiriguanos y otros, nos demuestra que estas expresiones, sintetizan las relaciones materiales de las estructuras sociales e ideológicas de la experiencia andina, con la creatividad individual y colectiva enlazadas por las experiencias de discriminación y exclusión de la sociedad mayor occidentalizada y por la profunda resistencia que observamos en manifestaciones contestatarias, lo que contribuye a su dinamismo.
La actividad musical del ande está envuelta en un sentido sacro y nace entre los pueblos relacionada con ritos, ceremonias u ofrendas a los dioses más que por la sola necesidad de disfrute o estética; este criterio aun prevalece en la adopción de ritos católicos hispánicos y su paralelismo en ch´allas y tinkas a la Pachamama, Apus u otras deidades a través de la memoria como conjunto de saberes y prácticas que generan identidades y determinados comportamientos socioculturales.
Sin embargo, la nueva corriente de la modernidad, como la colonia en su momento, cambia las condiciones objetivas de la comunicación entre sus actores; es decir, la relación funcional de la música con las estructuras culturales y sociales. Cuando reaparecen ciertos géneros musicales tradicionales en otras escenas desde zonas rurales a las urbanas, y la música es expresada en espacios similares al original, demuestra su carácter de actualización en su modo de asimilarla y en provecho de las identidades y las resistencias; el hecho de que se vayan transformando determinadas manifestaciones musicales en letras, composición, melodía, los espacios físicos, los ritos y los momentos en que se representan explica la permanente redefinición de las prácticas cotidianas, las tradiciones y los rituales, porque actualizan aquellos sentidos todavía necesarios para una determinada comunidad.
Ahora, la casi completa pérdida de las características musicales de determinadas áreas geográficas o regiones; la imposición de los modelos de la cultura urbana en vastas áreas campesinas y amazónicas provocan la desaparición de las tradiciones autóctonas de la música, haciéndoles perder su funcionalidad ante los nuevos modelos de comportamiento, y por la misma razón, se vuelven objeto de una recuperación culta en la que la música original ya no es culturalmente manejada por sus propios creadores o herederos, ahora se traslada al campo de estudio de sociólogos y antropólogos en un afán de rescate, conjuntamente con todo lo que ello implica para detener la alineación o enajenación o total desaparición.
En la actualidad somos testigos silenciosos y pasivos de los profundos cambios que la lógica occidental dominante induce en la creación artística original de nuestros pueblos. Dentro de la cultura andina existe una estética propia que difiere de la occidental, las manifestaciones de danza, música y coreografía, en las fiestas andinas, podríamos percibirlas como arte total, no sólo por la presencia simultánea de danza, música y coreografía, sino, porque cada una de las áreas se explica en relación con las otras. La profunda variación del concepto de los contenidos estéticos, por influencias externas, representa, también, un poderoso factor de transformación en la esencia de nuestra música andina original, que ahora comprende múltiples componentes psicológicos y culturales más acordes con la tradición de la cultura occidental que a las raíces de nuestros originales patrones de música, danza e instrumentos
Se observan modificaciones fuera de toda razón, sin percibir las peligrosas consecuencias que provocan en la mentalidad y en las abstracciones del poblador quechua y aymara. Muchas veces prevalece el régimen de consumo, y la dinámica socio económica y cultural no andina, provocando cambios que ocasionan una pérdida de su esencia que podría perjudicar el análisis de ciertas particularidades primigenias, como la permanencia de la dualidad en su composición técnica e interpretación, así como de la manifestación de los espacios rituales.
Las innovaciones han provocado la aparición de nuevas artes que “desprestigian” la autenticidad de la etnomúsica de nuestros pueblos, provocando no sólo un crecimiento cuantitativo del consumo de otros géneros musicales que tergiversan determinado contexto (ritos, cosecha, siembra, bodas, etc.), sino que determinan la emisión de simbologías distintas o distorsionan las originales en espacios sagrados, que a su vez provocan hábitos de disfrute cualitativamente distintos alterando nuestros sentidos identitarios.
La etnomúsica deja de producirse en forma activa, se escucha pasivamente y cada vez de manera más aislada. El repertorio que se ofrece ahora es muy variado y vemos que se está optando por la canción de consumo a la vez que el género musical autóctono alterado y modificado sufre un proceso de integración a un mercado que le exige cada vez mayores variaciones porque tiende a dirigirse más a un público diversificado, sectorial, estratificado.
La música, tradicionalmente de carácter social, transfiere esa característica del plano interpersonal a la pertenencia abstracta a una determinada categoría de consumo definida por el mercado y, en contraste, con las posibilidades de extrema perfección en el campo de la reproducción. El hecho de escuchar la música en otros ambientes y a menudo de manera involuntaria, fuera de los canales tradicionales del rito y la ceremonia o en los momentos de importancia trascendente, contribuyen a disminuir la sensibilidad del oyente, a transformar la etnomúsica, sagrada en su medio, en un mero fondo sonoro que se "oye" al margen de las otras actividades, y pasa a formar parte de lo cotidiano, de lo existente, perjudicando su contexto cultural.
Es necesario enfatizar el carácter fundamentalmente defensivo de la cultura andina: luego de más de quinientos años resistiendo la tiranía hispana, la imposición de patrones culturales distintos con clara manifestación de desprecio y discriminación, soportó el éxito del proyecto criollo la independencia del Perú que llevaba consigo la herencia hispana de desprecio a lo indio, y en la actualidad la corriente de modernidad que no la incluye en su proyecto de desarrollo, sin embargo la cultura andina sigue perseverando porfiadamente para mantenerse.
Es permanentemente desacreditada, se le considera poco compleja e incivilizada, descalificada para incluirse en la modernidad, incapacitada de creación culta, en estas condiciones de descrédito únicamente puede defenderse con mayor inteligencia y habilidad, encontrar pequeños bolsones de continuidad y resguardar su cultura con absoluto celo, consintiendo en alterar sólo la forma pero nunca la esencia, y de alguna manera se ha logrado en la música, textiles y en su religión, pero este afán no siempre es exitoso, para lograr su subsistencia es indispensable agrupar los fragmentos de la memoria de sus pueblos para reconstruir por lo menos parcialmente, el complejo universo de lo andino.
Quienes tratamos casi siempre con afán científico de aproximarnos a la cultura andina, algunas veces, sólo tenemos la posibilidad de acceder a fragmentos, y con esfuerzo al lograr ligarlos alcanzamos a componer o recomponer un aproximado de lo que pudo haber sido el mundo andino prehispánico. Pero más allá del que hacer y de la curiosidad científicos, perseguimos como intimo deseo, acercarnos lo más posible a la realidad original de estos pueblos y así comprender mejor la vertiente andina que es una de las bases de nuestra peruanidad, esto permitirá su inclusión en los proyectos de desarrollo nacionales con consideración a su identidad y a su cultura, con respeto y no con decisión erosiva, o peor aún, destructiva, porque la agresión de la que es víctima toda manifestación andina incluida la artística en la actualidad, va deteriorando poco a poco su producción, su continuidad y su resistencia condenándola a una desaparición; por lo tanto debemos asumir todos, la responsabilidad de defenderla y conservarla, demostrando su valor para mantenerla vigente.

RESISTENCIA Y CONTINUIDAD DE LAS IDENTIDADES

2010-02-23T10:05:00.000-08:00

Agrupacion PROYECTO KATARI DE MADRID

Por: Yenine Maria Ponce Jara

Roger Coaquira me escribe en su afán de profundizar estudios sobre el sikus altiplánico, él es hijo de moheños y radica en Madrid, donde está realizando estudios. Me cuenta que con un grupo de residentes peruanos que radican en España, deciden conformar la agrupación sin fines de lucro PROYECTO KATARI DE MADRID, que es un conjunto de músicos sikuris que tienen el ánimo de mostrar en la Comunidad Europea la cultura tradicional aymara quechua, por lo que Proyecto Katari investiga, practica y difunde la interpretación del siku. El proyecto es parte de la asociación Totora: http://www.asociaciontotora.com/

Cuando una expresión cultural trasciende fronteras nacionales y se reproduce en contextos absolutamente diferentes al original, urge abordarlo con base teórica y científica, particularmente me parece interesante desde la teoría de las identidades. La identidad es la certeza de la pertenencia a una comunidad, es concebida como dimensión subjetiva de los sujetos sociales pero no es un atributo o propiedad del sujeto en sí mismo, sino que tiene un carácter intersubjetivo y relacional. La identidad individual es el resultado de pertenecer a múltiples identidades colectivas, a procesos dinámicos e históricos que dan sentido a las prácticas que van construyendo las relaciones sociales en un determinado espacio. Toda identidad individual es multidimensional, no sólo asumimos papeles y cumplimos roles sino que también pertenecemos a diversos grupos; es un proceso de percepción-acción con base en un proceso de construcción de un "nosotros" frente a "los otros".

El tema de la identidad[1] ha cobrado mayor importancia en los últimos años; si se busca la identidad es porque se está perdiendo o porque no se tiene seguridad de qué es, de hecho se está produciendo una alienación cultural, la cual obedece al choque que se da entre las motivaciones que provocan las sociedades de consumo y las realidades histórico-sociales de los países latinoamericanos. A decir de Narda Henriquez, 1991, América Latina es un continente de encrucijadas históricas que algunos países han resuelto mejor que otros. Se habla de que nuestras sociedades, son identidades con una incisión interna que nos conflictúa y nos desorienta respecto a un sentido de pertenencia. Se establece una fuerte tensión entre lo particular y lo universal, entre lo objetivo y lo subjetivo; pero esas tensiones afloran en las prácticas sociales, en los sistemas institucionales y en los sistemas de referencia. Esos afloramientos tienen implicancias positivas y negativas que a su vez incorporan elementos actuales de lucha que se derivan, no sólo por la actualización del tema de la conquista y que la memoria colectiva asimiló de diversos modos, sino por la exclusión de la mayoría frente a la crisis económica y la demanda y respeto de los derechos que son vulnerados por los gobiernos. La identidad nacional construida sobre diferentes estrategias, según los países, no borra necesariamente el conflicto inicial, no resuelve la incisión.

Las identidades individuales, colectivas y nacionales son el resultado de procesos complejos de construcción social, es un modo específico de identificación por el cual un actor se percibe como sujeto de una cultura con capacidad de acción colectiva, si esta identificación es positiva es entonces una vocación, un compromiso[2], aquí radica la importancia de los procesos de socialización. Cuando una identidad es positiva es dominante y se mantiene en cualquier contexto, aborda espacios y se empodera de ellos. Gilberto Giménez (1993), afirma: la identidad es un sistema de relaciones y de representaciones; sin embargo, es algo esencial e inmutable; es un proceso activo y complejo resultante de conflictos, de negociaciones. "De ahí su plasticidad, su capacidad de variación, de reacomodamiento y de modulación interna.

Los procesos de identidad cultural radican en una identidad simbólica. No es la cosa lo que percibimos sino lo que ella significa en un universo semejante. Los intercambios simbólicos adquieren valores comunes en el interior de una cultura que los legitima; pensemos en la manifestación sikuri, acaso como una de las pocas formas concretas de mantener viva la herencia cultural quechua aymara en contextos cada vez mas occidentalizados. El eje de identidad ordena a estos individuos en la tradición de los ancestros. En las fiestas patronales se percibe una creciente participación juvenil en los conjuntos de baile folklórico; la vida cotidiana transpuesta por las influencias variopintas que nadie tiene problemas en asimilarlas en simbolismos y que se extienden más allá del espacio geográfico de las comunidades rurales, agrícolas y ganaderas, es una lógica quechua y aymara ya urbana que se defiende de los elementos invasores; los interioriza y reestructura bajo nuevas reglas.

Con la misma organización y patrones con que se ensayan los pasos, se sincronizan atuendos y ademanes en las tropas de sikuris, se organizan los grupos de tekno, cumbia o rock. Cuando se transciende fronteras nacionales se busca el espacio para reproducirlo y se organizan de la misma manera que en los conjuntos tradicionales del altiplano.

Roger me afirma: Nos constituimos en Madrid, el 15 de agosto del 2008, entre algunos peruanos que recientemente hemos llegado y otros músicos que ya radicaban más años aquí que practicaban instrumentos de cuerda y viento. A la fecha somos entre 15 y 20 integrantes, venidos de diversas partes del Perú, Bolivia y de otros países, nos reunimos y ensayamos los fines de semana.

Las identidades emergen y varían con el tiempo, son instrumentalizables y negociables, se retraen o se expanden y a veces resucitan. la estructura binaria del Sikus y los Sikuris y la música que originan en el espacio y tiempo, en el que se desarrollan musicalmente, estaría garantizando a su grupo cultural saber a qué o a quienes pertenecen; y, esta pertenencia a unas determinadas prácticas culturales que garantizan una identidad, se repite en esta expresión musical los códigos organizativos andinos y la construcción de su lógica cosmológica binaria.
… En el año y medio que tenemos, recién vamos aquilatando experiencias de liderazgos, entendimientos de multiculturalidad (solo somos 3 puneños), diversidad de experiencias y visiones por orientar nuestra cultura peruana en la Comunidad Europea, … no es fácil conformar un grupo homogéneo como en las comunidades andinas, pero el aspecto que más motiva a los que se adhieren al grupo es el querer aprender a tocar el siku y compartir momentos de confraternidad.
Cuando las personas, los grupos y las poblaciones van construyendo y reconstruyendo sus identidades lo hacen partiendo de varias visiones: desde sí mismos “¿quién soy yo? Aquí ya el individuo comienza a responder desde una posición y posesión que corresponde a su constructo personal, a un modo de socialización de su cultura y ese ¿quién soy yo? tiene respuestas diferentes. La identidad cultural se refiere a la identificación que debe manifestarse hacia la cultura dentro de la cual ha nacido y crecido el individuo. Se deben compartir los valores de dicha cultura. Corresponde a lo que los sociólogos llaman, a propósito de las minorías étnicas, “etnicidad”.

Se trata de una identidad étnica construida a partir de una mezcla de elementos prestados de la tradición y de la vida moderna de la que el actor no hereda nada, pero que decide utilizar como un estímulo, encarnando una situación y una reivindicación. Mientras la formación de una identidad positiva se inscribe en relaciones de exclusión, la crisis de identidad provoca una fragilidad del actor que lo hace mucho más vulnerable a las identificaciones negativas y a la estigmatización. La identidad positiva es hasta dominante, puede aportar un capital de prestigio susceptible de reforzar su influencia. Poseer una identidad positiva es un recurso de poder y de influencia, eso nos muestra Proyecto Katari.
El sikuri no sólo es instrumentación y música, es una manera, si no la mejor, de mantener la identidad de mayor ancestro de nuestro Perú, de Bolivia, norte de Chile y norte de Argentina, en su música y en la organización de sus “Tropas de Tocadores”, en la concepción de los instrumentos y del percutor rítmico, en la dirección y liderazgo que tienen a su interior, en la coreografía que lo acompaña se reproduce “todo el suelo de creencias andino”. Ser sikuri es mantener una filosofía y un pensamiento.

¡¡¡¡¡¡Chanmampi Sikuri Proyecto Katari !!!!!! en la Comunidad Europea vuestra presencia en nuestra ausencia es la presencia de nuestra cultura.

[1] L. Strauss, “L’identité”, p. 332. idea, que había desarrollado en el contexto de la construcción de la identidad brasileña. Ver Cultura brasileira e identidade nacional, S. Paulo, Brasil, 1985
[2] Un actor se define de manera más o menos clara y consciente por sus convicciones, sus compromisos, su identificación directa con los principios culturales centrales de una sociedad. Touraine, 1991: Si observamos los movimientos sociales en los que los actores van más allá de sus intereses y se sacrifican más por los principios que por los beneficios, Berger y Kuckman (1967), Acerca del compromiso a propósito de ciertas identificaciones, “El individuo se compromete de manera extensa, se da a la música, a la revolución, a la fe, no solo parcialmente sino con todo lo que constituye subjetivamente la totalidad de la vida esta identidad concebida como compromiso.

RELIGIOSIDAD ANDINA

2010-02-16T19:51:00.000-08:00

Por: Yenine Maria Ponce Jara

La evangelización española durante la colonia intentó sin éxito extirpar la religión nativa del pueblo andino; jesuitas, dominicos y franciscanos optaron por cristianizarlo acomodando su conceptualización original a la nueva religión, el resultado de este encuentro ha sido que muchos juicios de la religión original se han conservado atravesados por el cristianismo, que se incorpora en algunos o mantiene resúmenes de su esencia en otros.

El verdadero proyecto evangelizador de la colonia fue borrar la religión autóctona, pero una gran parte de los pueblos quechuas y aymaras han resistido dejando que su identidad religiosa original se enriquezca con el cristianismo; en la actualidad encontramos en el hombre del ande una religión que tiene tanto una dimensión autóctona como una dimensión foránea, católica. Esto hace que entre las comunidades tradicionales la fiesta más importante del cristianismo, como es la Navidad, no tenga la relevancia de los carnavales (en aymara mara anata), la fiesta del sol o fiesta del tiempo seco(en quechua Inti Raymi) en el solsticio de invierno o el año nuevo andino (Machaq Mara en aymara o Mosoq Wata en quechua), épocas propicias para efectuar las ch'allas (ofrendas), en agradecimiento a los dioses por lo recibido, o para propiciar su bondad; sin embargo, es común también que estas celebraciones incluyan bendiciones de sacerdotes o misas católicas.

Y es que el hombre andino, como ya se ha mencionado en entradas anteriores, ha ordenado mentalmente el mundo material y el mundo espiritual desde el centro (taypi), el equilibrio de los dos ejes de su pensamiento dual.[1] Entre los aymaras el centro es el altiplano, “arriba” son las dos grandes cordilleras de los Andes, la Oriental o Real y la Occidental que flanquean la meseta, y “abajo” es el otro lado de las cordilleras; este abajo está formado en el oriente por los valles subtropicales y las grandes llanuras y selvas tropicales, y en el occidente por las quebradas de la precordillera, las pampas áridas y desérticas cerca de la costa, y el océano Pacífico.

El oriente es positivo, por allí aparece el sol que da vida, también las lluvias que fecundan la tierra, la exuberante vegetación de sus valles simbolizan fertilidad y abundancia, por ello las ofrendas de los rituales son colocadas en dirección oriente. El occidente es negativo, esconde al sol, sus vientos son tutukas que traen sequía, sus tierras salitrosas son estériles. Cuando los viejos tocadores de sikus componen sus melodías escuchando al viento, serán los vientos de oriente los que inspiren las más dulces y los de occidente las de ritmo más acelerado y disonante.

Pero los contrastes en el mundo andino no son absolutos, las peores granizadas vienen de oriente y la sal de los estériles terrenos del poniente saboriza la comida; así, el arriba y abajo negativos y el abajo y arriba positivos se encuentran y equilibran en el centro.

Este ordenamiento binario en el plano espiritual se manifiesta colocando dioses, apus, mallkus y achachilas arriba, mientras que abajo están los espíritus, los gérmenes, las enfermedades, la escasez, la abundancia, la música y la magia. En el centro están la Pachamama y los seres vivos, los hombres, sus creaciones y cultura (ver Girault; 1988, pp. 271-274).

Esta visión tripartita fue adaptada por los evangelizadores cristianos; el alaxpacha[2] (arriba) como el cielo donde habitan Dios, la virgen y los santos. El acapacha (espacio de los seres vivos), donde están los hombres y, finalmente, el manqhapacha (el mundo interior o abajo), donde habita el demonio y es el infierno. También se explicó así la “santísima trinidad” y la jerarquía de las fuerzas divinas: arriba el Dios creador absoluto (padre, hijo y espíritu santo para la ocasión), la entidad mediadora, María Virgen la madre de Dios y de todos los hombres, y abajo el anti dios, el demonio, el mal absoluto.

La concepción cristiana occidental basada en un total antagonismo solo concibe el bien y el mal, Dios y Satanás; la tierra como el valle de lágrimas donde el hombre define su destino ya sea entregándose a Dios, o a Satanás, para luego gozar de la salvacion eterna o del castigo infinito.

La oposición absoluta entre el arriba y el abajo deja sin acción al equilibrio del hombre andino y los desconcierta, porque nada en su mundo es tan extremo, es más bien un positivo negativo y negativo positivo. De acuerdo al principio estructural básico del pueblo andino, hay reciprocidad simétrica entre alaxpacha y manqhapacha, cielo e infierno se complementan y equilibran con el akapacha. De esta manera se mantiene también el principio ético y práctico del justo equilibrio entre los extremos llamado Tinku; gracias a este encuentro o Tinku, el pacha (espacio) de arriba y el de abajo se acercan hasta igualarse en el taypi, que es la tierra de los seres vivos (akapacha). La presencia de fuerzas opuestas no se contradicen sino que se complementan, se necesitan mutuamente, las fuerzas y contra-fuerzas se enfrentan y combaten en el medio o centro (taypi), esto produce una nivelación que es el equilibrio, la armonización de las fuerzas. Los conjuntos de "tocadores" de sikus se encuentran en el taypi, que viene a ser la plaza o el espacio sagrado y tocan al mismo tiempo en contrapunto (tinkuy), y se armonizan entre ambos y con los sonidos de la naturaleza y del espacio que los rodea, se equilibran, ninguno de los dos dejará de tocar primero, o se callan al mismo tiempo o se mantienen tocando sus cañas hasta que ocurra algo que les obligue a callar. Las fuerzas opuestas en la visión cristiana, en cambio, son antagónicas porque se excluyen.

En el alaxpacha (arriba), están los Dioses que llenan de dones a los hombres y cuidan su entorno, pero estos cuando no son atendidos debidamente o son ofendidos pueden tornarse terribles y fieros, entonces es necesario recurrir a las fuerzas opuestas o fuerzas equilibrantes para mantener el orden, propiciar un tinku entre el orden y el caos. Manqhapacha no es sinónimo de infierno o maldad absoluta, sólo es la contraparte del orden, ese caos que es necesario para la existencia de la armonía, sólo es necesario proceder con respeto y permiso.

Sin embargo la visión cristiana ha trastornado el ordenamiento del cosmos andino, todas las divinidades de arriba están ahora identificadas con el cristianismo, y por oposición las de abajo con el anticristianismo que son los antiguos dioses andinos, el otrora alaxpacha se ha vuelto maligno. Sin embargo observemos un recurso sorprendente, los entes equilibrantes de otrora los dioses del centro mismo como la Pachamama conservan su función mediadora, porque siguen siendo el nexo que integra sus contraposiciones, y en los densos sincretismos (sincretismo como reinterpretacion), es identificada como la madre equiparable con María Virgen, la mediadora entre su hijo y los demonios que se postran a sus pies.

La religión andina actual es una síntesis armoniosa entre la religión original y la religión cristiana; fundamentada en una identidad que inspira respeto y admiración por su resistencia, una identidad que da sentido a su existencia en este mundo y que busca el equilibrio en su centro que es la tierra. El hombre del ande ha adaptado a sus propias necesidades a su mentalidad y visión del cosmos, no sólo la religión colonizadora, si no la modernidad que hoy lo atrapa, sin perder su carácter propio como personas y como cultura.

[1] El Dualismo, considera pares a dos elementos antagónicos pero a la vez complementarios que conforman la unidad, estos pares incluyen siempre un ente mediador “el equilibrio” que posee mayor importancia o concentra poder, los aymaras no conciben el equilibrio como un balance de fuerzas contrarias, y al mismo tiempo, complementarias.
[2] Alaxpacha; acapacha, y manqhapacha, en aymara o Hake Aru y Hananpacha; Kaypacha y Ukhu pacha en lengua quechua o Runa Simi

ARTE Y MEMORIA EN LA COSMOVISION ANDINA

2010-02-15T03:27:00.000-08:00

Por: Yenine Maria Ponce Jara

Kai awanaico ñukaicupacc tiksi muyupi jinarajmi runacuna kausaicu sumac k´canchac k´caytu jinun wichuñapis p´awarin páwarin ñayaniycutapis mask´aric jinaracmin sumac kilkaycuna awaskaycupe.[1]
Paulina Pacori, 52 años (Chincheros, Cusco 1998)

La imposibilidad de nuestros colonizadores de comprender una escritura diferente a la occidental, hizo que consideraran a la cultura andina como “ágrafa”, sin embargo, la constante investigación sobre el contenido ideográfico e iconográfico, además del significado de la combinación de los colores, en la decoración de textiles, ceramios, metales, muros y otros, ha determinado hoy en día la posibilidad de considerar otro tipo de escritura en la cultura andina para transmitir mensajes, ideas y enseñanzas. Si bien este sistema es mucho más complejo de descifrar, lo cierto es que su uso es particular y local, y por supuesto ha resguardado de mejor manera contenidos y mensajes, que al no ser entendidos en su amplitud resistieron la extirpación de idolatrías durante la colonia y se mantienen vigentes hasta hoy.
Los textiles andinos por ejemplo son una muestra clara, de códigos que nos permiten aproximarnos a nuestro pasado histórico con mayor veracidad, sus diseños plasman en el entretejido las identidades de sus pueblos de origen, estableciendo diferencias. Por ello la lectura de las líneas y colores, debe ser particularizada en cada región, y es imposible comprender la simbología de los textiles sin conocer el contexto histórico, el modelo religioso y el espacio temporal que los produce y de los cuales son expresión.
El hombre andino ha ordenado mentalmente el mundo material, y el mundo espiritual desde el centro (taypi), el equilibrio, de los dos ejes de su pensamiento dual. El dualismo es un principio clasificatorio integral que organiza el tiempo, el espacio, la naturaleza, el cosmos y el imaginario compuesto por dos elementos antagónicos pero a la vez complementarios; las comunidades sociales andinas dividen sus poblaciones y sus tierras en dos partes: arriba y abajo u obedeciendo aspectos direccionales como derecho e izquierdo, asignación de femenino y masculino concediéndoles cualidades de género a todos los componentes de la naturaleza y a todas las realidades abstractas del pensamiento.
Este concepto de centro, derecha e izquierda del imaginario andino se manifiesta en los tejidos andinos, desde el origen de la fibra. Así las vicuñas son sagradas (taypi), y su filamento estará siempre destinado a tejidos rituales, las alpacas son femeninas (izquierda) las llamas son masculinas (derecha), la lana de alpaca por su textura es utilizada para el tejido de prendas de vestir, la hebra de lana de llama en cambio por su resistencia es más apreciada para la manufactura de talegas que contendrán semillas o el producto de la mies.
El hilado de la lana (Willma en quechua, T´aura en aymara), también encierra conceptos de pares. El torcido de la lana o hilado puede ser de dos formas, “...cuando el hilo es torcido a la izquierda se denomina Chek`a, es decir hembra y se considera al hilo más duradero y resistente, cuando es a la derecha de denomina Cupe, macho, y se considera al hilo menos duradero” (Venancia, 50 años, Cutimbo, Puno, enero 2006).
La conformación de la rueca, instrumento utilizado para convertir la lana en hebra Phuska (quechua) o K`apu (aymara), también está dividida en dos partes Tisi o Caphu Tisi y Phiriru, el hilado por lo general está a cargo de las mujeres. Algunas veces para los tejidos más gruesos se unen ambos hilos logrando así el equilibrio de la paridad.
La confección en telares de paños o telas está a cargo de los varones, luego que las mujeres entregan la hebra hilada, las frazadas también estarán a cargo de ellos, así como los ponchos, la confección de ropa es casi exclusivo mujeres, “...así como tenemos nuestros hijos igualito hacemos nuestras ropas...” (Sebastiana, 72, Huaran, Calca, Cusco 2001).
Los tejidos también están divididos en dos partes unidas por el centro denominado “Pallay” (algunos lo denominan “Tocaphu”). La generalidad de las veces ambos lados presentan casi imperceptibles diferencias que les da la calidad de femenino o masculino, o derecha e izquierda; cuando los tejidos son de importancia los Pallay son los que contienen la mayor cantidad de iconografía, y color y es en este taypi (centro) que se registra la narración que se quiere imprimir en el tejido. Las fajas o Ch`umpis son un ejemplo, así como las Unk`uñas[2] ceremoniales.
Los tejidos, son considerados “vivos”, por nuestras poblaciones tradicionales, por ello los paños nunca son cortados, poseen cuerpo, cabeza y pies. Escuché el reclamo airado de una mujer a su hijo por colocar “de cabeza” un saco de semilla en la Comunidad de Chahuaytiri, Pisaq, en Cusco, la referencia no era al contenido sino al saco: “...imanajtin custalata umachaquinmanta churanqui? ¡¡Ñuka kantarac umachaquinmanta churaskayki”!![3]
Los hombres y mujeres que tejen, otorgan vida desde el momento de ser hilada la lana hasta la conclusión del textil. En las comunidades más tradicionales, también implican rango y prestigio; al conformarse una nueva familia las prendas tejidas por los familiares serán los regalos más preciados: “... A mí me han dado mis familias cuatro polleras, un poncho y dos licllas[4] y todas las frazadas que estamos usando, acaso mi cuñada ha traído así? Su ropa que está usando no más ha traído”. (Juanita, Cusco 2004)
En otros contextos, y entre las comunidades exógamas,los textiles implican, en el contenido de sus diseños y colores códigos de comunicación entre las potenciales parejas, y que es factor determinante para la unión; durante las celebraciones o festividades, los colores de las mantas de las mujeres y los ponchos de los varones explicarán si son de valle o de altura, sin son poseedores de campos de cultivo o de pastizales para el pastoreo, si tienen acceso a agua o no. Muchas veces la iconografía describirá historias familiares o acontecimientos importantes ocurridos en la comunidad. Por ello los tejidos narran historias, llevan cuentas y mantienen la tradición oral de sus pueblos de origen, no solo en su técnica de tejido sino en la iconografía y colores que contienen, en la función que desempeñan y la simbología de la explicación a su uso. Poseen rangos, status y determinan a los hombres y mujeres que los llevan llenándolos de prestigio y respeto, o evocando su estado civil, su linaje o su poder económico y social.
Advirtamos entonces la importancia y la necesidad de proteger a los pueblos que mantienen la cosmovisión de sus expresiones textiles.

[1] Sawuñaja jiwasanki pachachanacawi utjawipa arco irisjama tatitunjama amparapjama wichuña tijumpi tijumpi sawuña jiwasa thakisa quelqhañani jiwasaña sawuña
El telar es nuestro mundo donde los hombres vivimos como los hilos de colores, que la mano de Dios con la aguja que corre y corre teje nuestro camino como los dibujos de nuestro tejido.
[2] Pequeños tejidos cuadrangulares donde se deposita la ofrenda o las hojas de coca y algunas veces el fiambre o “Cocawa”.
[3] ¡Por que haz puesto el saco de cabeza! ¡a ver a ti que te pongan de cabeza!
[4] Mantas rectangulares que usan las mujeres como tocados para protegerse del frío

ESTRUCTURA FISICA Y MUSICAL DEL SIKUS

2010-02-07T16:04:00.000-08:00

Por: Yenine María Ponce Jara

Muchos grupos de sikuris han sido organizado alrededor del mundo por peruanos y latinoamericanos que no han perdido su identidad. ¿Quién no se ha emocionado al escuchar la música de los sikuris, pero quiénes sabemos realmente el origen de este instrumento simple y a la vez complejo?

El Siku es un instrumento musical de viento de la cultura andina, es de origen preincaico. Las evidencias más antiguas están en las culturas Nieveria y Salinar del norte del Perú, y con mayor profusión entre las culturas Mochica (costa norte del Perú) y Nazca (costa central del Perú), existen evidencias de origen Nazca, de sikus hechos de cerámica y huesos de animales y de humanos. Se sigue utilizando en la música folklórica del altiplano andino, en el Perú, Chile, Bolivia, Ecuador y noroeste de Argentina.

Este instrumento denominado también zampoña, es una especie de Flauta de Pan y está compuesto generalmente por dos hileras de tubos de caña de diferentes longitudes, fabricados con caña de bambú natural, en los que las notas se intercalan sucesivamente formando una escala diatónica. Tiene dos filas separadas de tubos abiertos en un extremo y cerrados en el otro; cada uno de ellos da una nota de la escala musical. Este instrumento no es posible tocarlo solo, si no por parejas, de tal modo que cada instrumentista tocaría las notas correspondientes a su mitad del instrumento. Generalmente uno de los instrumentos posee seis tubos y se le denomina Ira, el instrumento complementario se denomina Arca y posee siete tubos, aunque según el tipo de siku estas cantidades pueden variar notoriamente. Los tubos se sostienen paralelamente por dos o más cuerdas o tiras de caña, y algunas veces con tiras o cintas tejidas. Entre las comunidades más tradicionales, la melodía del sikus está asociada a ritos y ceremonias, tanto el instrumento como la música que se crea con él tienen calidad de sagrados.

La estructura física de los “sikus de varios bombos” compromete a dos filas de cañas, una en la que se ejecutará la melodía y la otra que sirve sólo de resonar acústico, vale decir, únicamente recibe el aire insuflado y prolonga el sonido de la primera fila de cañas. Tanto los sikuris rurales como los citadinos ponen los tubos cortos a su izquierda y los largos a su derecha. Las huellas y desgastes encontrados en sikus precolombinos hacen pensar que este sentido es el correcto.

La estructura musical no permite ejecutar una zampoña sola para obtener melodía como tal, sino que exige la presencia combinada de dos instrumentos. Estas dos flautas de pan altiplánicas que se complementan son reconocidas con dos denominaciones distintas: el primer conjunto de cañas, con menor número de tubos, es reconocido como irpiri, conductor; y el segundo conjunto de cañas, con un mayor número de tubos, es denominado arkiri, seguidor.

Es común también nombrar estas filas por las raíces verbales aymaras irpa y arka, que castellanizadas suenan como Ira y Arca. Esta división tiene el propósito específico de reproducir la organización cosmogónica dual de sus pueblos de origen. (Todo Sikuri// Sikus masculino del tiempo seco: Yenine Ponce Jara, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos IFEA, 2007 p. 157 – 175). Al mismo tiempo, la concepción simbólica andina le da al sikus Ira la calidad de masculino y al sikus Arca, connotación femenina.

Al momento de la interpretación musical, Arka femenina será la que arrastre y mantenga el sonido de las notas, dándole profundidad y belleza a la melodía.

La melodía se distribuye en una suerte de diálogo musical en el que uno de los intérpretes comienza y el otro contesta. Una sola zampoña emite únicamente fragmentos de frases musicales; y sólo es posible establecer una estructura melódica completa si se combinan los sonidos de las dos zampoñas (en forma de un diálogo musical). Esta necesaria combinación de dos instrumentos para producir una canción completa, cumpliría el criterio que versa: “dos entidades complementarias forman una unidad” (Todo Sikuri 2007, p. 157), confirmando de esta forma la concepción andina de dualidad. No queremos decir que no sea posible construir instrumentos capaces de emitir una melodía completa, sin la necesidad de un segundo complementario, obviamente esto es posible, pero, la repartición del sistema musical estructurado adrede, para ser distribuido el sonido musical en dos Sikus, nos demuestra una clara decisión: la de mantener el concepto del imaginario binario de la cultura andina. Este diálogo musical entre Ira y Arca será denominado en aymara como “jaktasiña irampi arcampi, (Ver Valencia Ch, Américo 1989) que traducido es “conversar el ira y la arca”.

VIRGENES Y SEÑORES - DUALIDAD ANDINA

2010-02-06T12:01:00.000-08:00

A MI ADORADO PADRE JOSE MARIA,

EN EL DIA DE SU CUMPLEAÑOS

Señor de los Temblores del Cusco (foto Andean Travel) y Virgen de la Asuncion de Lampa Puno (foto Alfredo Herrera Flores) de tiempo seco y tiempo húmedo, respectivamente, una muestra de la dualidad andina.

Por: Yenine Maria Ponce Jara

En todo el sur del Perú, y parte de la sierra centro, incluso en la región amazónica de Madre de Dios, las cuatro estaciones del año que todos conocemos, son conceptuadas por los pobladores de estas zonas como dos. Sólo existen el tiempo seco y el tiempo húmedo, o el tiempo de secas y el tiempo de lluvias, o el tiempo masculino y el tiempo femenino, independientemente de si los cambios climáticos son cuatro. Ocurre que el principio de dualismo andino conforma todo el orden social, político, religioso, económico y artístico como visión de la sociedad y de la naturaleza indisolublemente ligadas, de modo tal que, incluso, se le otorga un determinado sexo a todos los seres del universo, a las formas de organización y a las cosas inanimadas, asignándoles las particulares características y cualidades del género que se les atribuye.

Las comunidades sociales andinas dividen sus poblaciones y sus tierras en dos partes: arriba y abajo, u obedeciendo aspectos direccionales, como derecha e izquierda. Las comidas también sufren una división –cálidas o frescas, es decir, calientes o frías-, que no está vinculada a su temperatura o a su calidad de cruda o cocida. La existencia independiente de una de las partes es imposible, porque se relacionan analógicamente por el principio de complementariedad. (Todo Sikuri// Sikus masculino del tiempo seco: Yenine Ponce Jara, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos IFEA, 2007 p. 157 – 175).

El agua no escapa a esta división conceptual, los ríos que discurren en lechos horizontales son considerados masculinos, los lagos y lagunas (cochas), es decir el agua depositada, es femenina, y poseen algunos de estos calidad de sagrados, en razón a peculiaridades específicas como dimensiones, formas o coloraciones.

El lago Titicaca, ubicado en el altiplano del sur del Perú, y que comparte con el vecino país de Bolivia, antes “Alto Perú”, es considerado como la gran “pacarina”, el útero de la tierra, origen de la vida, y su presencia determina la concepción de los espacios del sur como femeninos, en contraposición de equilibrio con los espacios de los valles cusqueños, más al norte, como masculinos.

El equilibrio es un elemento de prioridad en el pensamiento andino, no existen extremos absolutos, vale decir, no se llega a una absoluta masculinidad o feminidad. La Pachamama (madre tierra), la Mamacocha (lago Titicaca) y los Apus (montañas sagradas), pueden masculinizarse o feminizarse en determinados momentos ceremoniales, tiempos agrícolas, cambios climatológicos, horas del día o por características particulares.

Al imponerse la religión católica durante la colonia, provoca en los andinos una re interpretación de los nuevos códigos religiosos. Denise Arnold explora las cuestiones de una teología propia de esta región, revisa la amplia literatura sobre la religión y la existencia andina. Cuidadosamente explica antecedentes históricos y metodológicos, y comenta los principales estudios sobre la religión marcada por el cristianismo. Arnold muestra que ha existido una apropiación y reconstrucción religiosa entre los andinos (Ritos espirituales y prácticas comunitarias del aymara, La Paz: Creart, 2002; p. 247-293).

El análisis de esta reinterpretación conceptual explica claramente la calidad de cultos que aún persisten en estas regiones: la importancia que se le da a Cristos y Vírgenes, mimetizados con Apus y Pachamama. José Estermann afirma que “la Teología Andina sólo puede plasmarse en y a través de un diálogo intercultural crítico, constructivo y abierto entre la tradición teológica dominante de Occidente (sobre todo de origen europeo) y la tradición religiosa milenaria de los Andes”. Añade que este diálogo requiere de una deconstrucción crítica y cuidadosa de muchas de las doctrinas clásicas, así como de la inclusión de elementos de origen cultural y filosófico muy diverso (Teología Andina, El tejido diverso de la fe andina, Josef Estermann, La Paz, Bolivia, Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología: ISEAT, 2006 pp 9 -13)

La prevalencia de cultos andinos encarnados en Cristos con diversos nombres, en el valle sur que abarca los espacios reconocidos como parte de la capital Inca, el Cusco, y que están en relación con las montañas sagradas o Apus, compiten con la devoción a Vírgenes (Pachamama), en los territorios qollavinos del sur, en perfecta armonía con los conceptos originales de espacios masculinos y femeninos respectivamente, y en relación a los tiempos agrícolas que, como sabemos, en las mentalidades dualistas de los andinos se dividen en dos épocas específicas, el período húmedo y el período seco.

La estación lluviosa y caliente del año está sometida a poderes telúricos femeninos, donde se establecen los poderes de la Pachamama. En cambio, la larga secuencia de faenas y fiestas durante la estación seca (de abril a agosto y parte de septiembre), se concibe como el tiempo de los Apus , el tiempo masculino (Todo Sikuri 2007, p. 157). El tiempo húmedo inicia desde el equinoccio de primavera, septiembre 23, hasta el equinoccio de otoño, marzo 21, siendo la fiesta principal del tiempo húmedo el 21 de diciembre, solsticio de verano, y la fiesta principal del tiempo seco el 21 de junio, solsticio de invierno. Un cuadro comparativo ilustra mejor esta idea.

Veneraciones cusqueñas

El Señor de Torrechayoc, que también es venerado en el mes de mayo, posiblemente esté relacionado con el Apu Pitusiray.

Contraponen el equilibrio de la masculinización la Virgen del Carmen de Paucartambo, celebrada en tiempo seco el 16 de julio y cuya leyenda la relaciona estrechamente con el sur, los Capac Qolla (danza costumbrista) o qollas poderosos, llegan desde las heladas regiones de Puno a reclamarla, la Virgen de Belén, cuya fiesta es el 20 de enero coincidiendo con el tiempo húmedo, y finalmente la Virgen de la Natividad, celebrada el 08 de septiembre por toda la colonia puneña y boliviana radicada en el Cusco.

Veneraciones de Puno y Bolivia (antes Alto Perú)

Equilibran este culto netamente femenino la “Fiesta de las Cruces de Huancané”, que se celebra justamente en tiempo seco, desde el 30 de abril al 06 de mayo de cada año.
Las estructuras de pensamiento andinos han subsistido y subsisten a pesar de su condición de dominación y discriminación; conservan latentes sus procesos, normas y pautas culturales tanto individuales como sociales. La religión andina no se ha debilitado, al contrario, usa subterfugios de sobrevivencia y se fortalece desafiando el progreso de la sociedad mayor, genera procesos muy interesantes de adecuación de los factores externos, por tanto continúa siendo la tradición andina en el sentido propio y estricto, funcional y vigente.

LA PEREGRINACION HECHA DANZA

2010-02-04T19:13:00.000-08:00

Por: Yenine María Ponce Jara

La primera semana de febrero, el departamento de Puno, capital folklórica del Perú, se engalana para la celebración de la mayor festividad folklórica religiosa de nuestro país: “La Fiesta de la Virgen de la Candelaria”, esta celebración, cuyo origen pertenece a un culto religioso católico y occidental, está en realidad estrechamente vinculada con los rituales andinos ofrecidos a la madre tierra, “Pachamama”, para agradecer el tiempo del florecimiento de los campos y de los cultivos, y que entre nuestras comunidades más tradicionales, es reconocida como “la fiesta de la Florencia”. La aparición de las primeras flores causa gran algarabía entre los agricultores y pastores, para los primeros es augurio de buena cosecha y entre los segundos las flores alimentan a las crías de auquénidos y ovinos proveyéndolas de los nutrientes necesarios para su sobrevivencia.

La gratitud por la benevolencia de la Madre Tierra es demostrada mediante melodía, danza y canto, que en el mundo andino están concebidas como una unidad y siempre obedeciendo a una función estrictamente ritual o ceremonial. Para el hombre andino la danza acompañada de melodía, canto e instrumentos, provoca una especie de trance que es el momento exacto en que los dioses los encarnan y dejan de ser ellos mismos para dar paso a la presencia de sus divinidades, los humanos nos convertimos en un puente de comunicación.

Específicamente la danza, thusuy, cumple la función de despertar a la Pachamama e iniciar toda la temporada agrícola en lo que dura el tiempo húmedo (que inicia con el solsticio de verano el 23 de septiembre y concluye con el equinoccio de otoño el 21 de marzo), La danza es entonces para nosotros, quechuas y aymaras, la manera de pedir a nuestras deidades que nos favorezcan con sus dones. Despertamos a la Pachamama bailando, acariciándola con los pies.

Los españoles heredan de los musulmanes (recordemos la ocupación de más de 800 años), la costumbre de la peregrinación hacia sitios considerados como sagrados, un claro ejemplo es el Camino de Santiago de Compostela vigente hoy en día en España, que proviene de los mismos conceptos de peregrinación a la Meca de los musulmanes. El sacrificio y esfuerzo que implica una peregrinación, permite expiar culpas, es una suerte de sanación que purifica el alma por medio del esfuerzo físico y establece paz y nueva alianza con Dios.

Al imponerse la religión católica durante la colonia, provoca en los andinos una re interpretación de los nuevos códigos religiosos. Se explica así, desde la lógica y conceptos del ande, la peregrinación hecha danza durante festividades importantes como la de la Virgen de la Candelaria.

Bailamos para la Virgen extensas distancias con pesados trajes para alcanzar una petición, o para agradecerle los favores concedidos.

Y aunque se continúa protestando los excesos y la falta de fe, sin entender que son los dioses y no los hombres los que gozan; nuestros manifiestos comportamientos demuestran la vigencia de una cultura andina recorriendo los recodos del inconsciente e instalándose en nuestras prácticas sociales y culturales, a las que llamamos costumbres, y que en apariencia no tienen una respuesta lógica, pero de cuyo análisis surge la explicación de lo que somos y el porqué somos, y cómo nos diferenciamos de los demás, es decir nuestra identidad.