miércoles, octubre 31, 2012

MUERTE Y CONTINUIDAD EN EL MUNDO ANDINO

CONFERENCIA DICTADA EN EL EVENTO "MUERTE", UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA Y EL ARTE. CARRERA PROFESIONAL DE ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAB DEL CUSCO NOVIEMBRE 2012
Pintura: Yovani Zea J.
Yenine María Ponce Jara

SEGUNDA PARTE

Huaman Poma describe que en el tiempo Inca de noviembre, denominado Ayar Marcay Quilla, era dedicado a los muertos cuyos cuerpos eran extraídos de sus bóvedas llamadas “Pucuyo”, voz que también hace alusión a la envoltura de las larvas, y cuya idea remite más bien a una transformación para una vida nueva 
Mi dato de campo entre aymaras del sur (Perú y Bolivia), me ha permitido establecer que el cuerpo muerto es concebido como la semilla, que es nuevamente depositada en la tierra para originar nueva vida. Tom Zuidema y Ulpiano Quispe lo mencionan entre los quechuas de Ayacucho en “Una visita de Dios: una experiencia religiosa en la comunidad peruana de Choque Huarcaya” (1968). 
Sembrar, tarpuy en quechua, tiene una connotación simbólica mucho mayor que solo colocar la semilla en el interior de la tierra, se siembra no solo plantas sino también hombres y animales, porque significa generar vida, engendrar, también crear; se utiliza el mismo término tarpuy (sembrar) como sinónimo de acoplamiento sexual. 
La mayor parte de autores que se han ocupado del concepto de muerte andina mencionan la importancia que le dan los deudos a colocar agua o líquidos, chicha puede ser, como parte de las ofrendas funerarias para el difunto tanto en el momento del entierro como durante los rituales posteriores, aduciendo de que el “alma” tiene mucha sed o padecerá mucha sed durante su camino de retorno, esto podría estar relacionado con la necesidad de agua que tienen las semillas para germinar. 
Los antiguos peruanos ubicaban sus necrópolis en sectores con mucha agua y se depositaban las momias con la parte frontal dirigida al oriente, por donde sale el sol, agua y sol son los elementos importantes para la germinación, un claro ejemplo de esto lo encontramos en las Chullpas de Sillustani, en Paucarcolla, Puno, ubicadas en medio de dos lagunas y con todas las puertas en dirección al oeste. 
Mi trabajo de conciliación y relaciones comunitarias con colonos andinos establecidos en la selva cusqueña durante mi desempeño en un proyecto carretero, se hizo complicado cuando el trazo de la futura pista intervenía una fracción del campo santo local, la resistencia de los habitantes se refería al riesgo de que las almas pudieran ser atropelladas por los autos que pasaran. 
Esto más que risible es una muestra clara para comprobar, lo vivos que están los muertos para el imaginario andino, y explica toda la ritualidad alrededor de ellos. 
El tránsito de esta vida a la otra vida por las almas que se van, que son las que se diferencian del animu, no es sencillo y tampoco inmediato, los andinos aseveran que el “alma” retorna durante tres años a esta vida, esto justifica las ofrendas con panes, comida y bebida en una mesa muy bien dispuesta en el mes de noviembre, mes de los muertos, que colocan los deudos. En el distrito de Conima, en Moho, Puno, registré formas de panes de quinua y de quiwicha que evidencian este tránsito de las almas, escaleras para que pudieran bajar y subir con facilidad, perros para conducirlos, llamas para ayudarlos a cargar sus pecados, soles y lunas y estrellas para alumbrar su camino y demás animales y objetos útiles para su viaje. Al cabo de esos tres años el alma recién cruzará el yawar mayu o rio de sangre o río caudaloso, que marca la frontera del kay pacha y el ukhu pacha. Oscar Colchado en Rosa Cuchillo, novela de manera muy interesante, todo este conjunto de conceptos andinos respecto al transito de la vida a la muerte, y en donde uno de los personajes más importantes es el perro que cumple la función que se la atribuye en los andes que es conducir y ayudar a cruzar a las almas de sus amos el rio caudaloso. 
La música, el canto, la danza son considerados parte componente de los rituales andinos, refiriéndonos a la música, específicamente, ésta es estacional y con carácter femenino y masculino en relación a la estación que le corresponde, la música que acompaña los rituales de muerte en Huancané, Rosaspata, Moho, Conima y Tilali, que fueron los sectores puneños donde registré mi trabajo de campo sobre etnomúsica, se acompañan con música considerada de tiempo húmedo, con sentido femenino y con función fertilizadora. 
Se afirma que el alma no debe perder jamás presencia entre los vivos, que su recuerdo debe estar permanente en los rituales, en las challas, en las tink´as o cualquier otra celebración, el humedecer la tierra con unas gotas de la primera bebida espirituosa del día invocando a la Pachamam, también es una manera de hacer alusión a los difuntos. La manera más cruel de provocarle una segunda muerte, atroz y despiadada, al alma es el olvido, y esto puede generar algún tipo de castigo. 
El animu habita el espacio de lo no vivo, del ukhu pacha, mi experiencia de campo en comunidades aymaras del noreste del departamento de Puno me mostró la costumbre de mojar los pies con agua de romero a los recién nacidos con la idea de que llegan muy cansados de su recorrido del ukhu pacha hasta este mundo, que es el kay pacha, pero en realidad hacen referencia al cansancio del animu del niño. Estos conceptos podrían demostrar que el animu y el cuerpo están concebidos como una unidad. 
Peter Gose hace referencia a los picos gemelos de Sawasiray y Pitusiray, ubicados en el los valles de Calca, Cusco, cuyos espíritus están a cargo del maíz, o de acuerdo al concepto de los calqueños, son los dueños del maíz, para demostrar que el mito de origen de estas montañas revela el concepto cosmogónico de la unidad y la separación, representadas por dos mazorcas de maíz unidas por la base. Gose retoma la definición del “Vocabulario de la lengua”, de Diego Gonzáles Holguin (1608) que menciona: "en tiempos anteriores tales gemelos siameses de mazorca de maíz unidos en la base se llamaban aya apa chocllos, mazorcas de los muerto", para Gose, es como si ellos se encontraran a medio camino entre la síntesis de los cultivos y la separación de la muerte e incorporan aspectos de ambos. 
A mí me parece que más bien es como la unidad y la separación que conciben los andinos que hay entre la vida y la muerte, por la relación que tiene con la germinación de la semilla y nacimiento que mencionamos en párrafos anteriores. 
Jürgen Golte y Rodolfo Sánchez en su artículo “Sawasiray-Pitusiray, la antigüedad del concepto y santuario” editado en la Revista del Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales UNMSM. 2004, mencionan que el concepto Sawasiray Pitusiray comprende varios modelos: 
  • Modelo exterior-interior de una unidad. La parte exterior constituida por los granos se denomina Sawasira; y, la parte interior, o marlo, se conoce como Pitusira. La mazorca ritual en su conjunto es Sawasira-Pitusira. 
  • Modelo bicolor. aísla la característica del color, una mazorca que posea granos en parte blancos y en parte amarillos será llamada Sawasira-Pitusira, asignándose el color blanco al componente sawa y el color amarillo al componente pitu. 
  • Modelo los mellizos. Se presenta cuando crecen dos mazorcas pegadas, con sus respectivos marlos unidos por la base. Una de las mazorcas será llamada Sawasiray y la otra Pitusiray. Estas mazorcas son conocidas con la denominación general de taqe (tesoro, depósito de productos) y se toman actualmente como augurio de prosperidad o abundancia; sin embargo, se ha documentado información que vincula a estos maíces con el mundo de los muertos, bajo la denominación de aya apa choqllo (literalmente: choclo o mazorca que lleva a los muertos o choclo que sigue a los muertos), expresión que puede leerse también como «el choclo que es hermano del muerto» o «el choclo que es el doble del muerto». 
  •  Modelo de la complementación de géneros. Concierne a la unión real o simbólica de elementos a los que se le asigna el género masculino o el femenino. Sawasira se relaciona con lo masculino y a la vez con el color blanco, en tanto que Pitusira se vincula con lo femenino y el correspondiente color amarillo. En la cordillera occidental de los Andes del Sur las montañas Qhoropuna (femenino) y Solimana (masculino) vinculadas al mundo de los muertos se identifican de manera similar, Qhoropuna por la nieve dorada y Solimana por la nieve blanca de sus respectivas cumbres. 
Concluimos que el pensamiento andino otorga al ser humano vivo, además del alma y otras esencias vitales, una energía a la que denomina animu y de la cual admite su continuidad aun después de la muerte física, este animu se encuentra estrechamente ligado al cuerpo, pero no es parte de él es una entidad independiente, pero al mismo tiempo dependiente del cuerpo vivo, una vez ocurrida la muerte física el animu se transforma, pero mantiene la misma relación de complementariedad con el cuerpo inerte de la persona, vale decir con el cadáver o momia, por tanto hay una relación permanente de dependencia entre cuerpo y animu, independiente de si la parte física está viva o muerta esto explica la trascendencia de las momias en la antigua cultura andina y cuyos vestigios encontramos hoy en los suelos de creencias de los habitantes andinos de mayor ancestro. 
Lo que al mismo tiempo nos permite proponer la tesis de que la vida y la muerte están vistas por el hombre andino como un sistema Yanantin y Masintin. Tristan Platt, en “Espejos y Maíz” es el pionero en el análisis de estos conceptos, el trabajo de la Dra. Deysi Núñez del Prado, realizado en comunidades del Cusco y Apurímac, nos aproxima a las categorías utilizadas por los andinos para explicar todos sus espacios, naturales y filosófico religiosos que es la cuatripartición Yanantin y Masintin. 
Yanantin como principio de oposición complementaria, asociada a las nociones de masculino y femenino, derecha e izquierda, alto y bajo, rojo y negro. Masintin, como principio de identidad analógica asociada a equivalencia, paridad. 
Estos dos elementos se articulan e identifican permanentemente, esto explica la relación Sawasiray-Pitusiray que es un concepto original del pensamiento andino prehispánico. 
Y lo que nos permite bajo este concepto, establecer las relaciones de vida y muerte andinas el espacio del nacimiento, y la vida se ubica en la parte "izquierda". El lado izquierdo Está relacionado con la humedad, con la fertilidad, con lo femenino, con lo vivo, esta parte izquierda pertenecen la totalidad de los seres vivientes. 
Roel Pineda, 1966 hace mención que una pieza adicional de evidencia que liga el alma con lo categóricamente femenino (recordemos que el alma es vida) es la representación de Qoropuna[i], el cerro dentro del cual el alma reside durante la vida como una mujer. 
La muerte física se ubica en la parte "derecha" del gráfico propuesto, la derecha tiene que ver con el sentido de la conclusión, de culminación, se relaciona con lo seco con la culminación de una etapa. 
De igual forma animu del alma de los vivos estaría ubicada a la izquierda, y el animu del alma de los muertos a la derecha, definiendo la relación yanantin entre la vida y la muerte y entre el alma de los vivos y el animu de los muertos. Y la relación Masintin entre la parte física viva y su ánimo así como de la parte física muerta y su animu


[i] El  “Apu” Qoropuna es la tercera montaña nevada más alta del Perú  6.425 m.s.n.m. Se encuentra en la ciudad de Arequipa, se atribuye que allí habitan las almas. Se ha encontrado vestigios de ofrendas incas a una altura de 6.000 m.

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